| ڪتاب جو نالو | سنڌي ادب جو فڪري پس منظر |
|---|---|
| ليکڪ | پروفيسر ڊاڪٽر عبدالغفور ميمڻ |
| ڇپائيندڙ | سنڌي ٻوليءَ جو بااختيار ادارو |
| ISBN | 978-969-625-128-6 |
| قيمت | 600 روپيا |
| ڪتاب ڊائونلوڊ ڪريو | (1864) PDF (1019) E-Pub |
| انگ اکر | 12 October 2017 تي اپلوڊ ڪيو ويو | 167163 ڀيرا پڙهيو ويو |
جديديت جي فڪري پس منظر ۾ تمام گهڻا فڪر ۽ فڪري تحريڪون ملن ٿيون پر سڀ کان وڌيڪ حاوي فڪر وجوديت آهي تنهن ڪري سڀ کان پهريان اسان اهو سمجهڻ جي ڪوشش ڪنداسين ته وجوديت ڇا آهي؟
وجوديت (Existentialism)
انهي ۾ ڪو به شڪ ناهي ته وجوديت گذريل سمورن فلسفن ۽ فڪري تحريڪن کان مختلف آهي، پر پنهنجي فڪري نوعيت ۾ هي فلسفو ڪو نئون يا عجيب ناهي، ويهين صديءَ ۾ پيدا ٿيندڙ سياسي، معاشي، سماجي بحرانن ۽ نفسياتي الجهن جي رد عمل ۾ هي فلسفو خالص ۽ آزاد عمل سان اڳيان آيو نه ته هن کان اڳ قديم وجودي فڪر جو انداز مختلف مذهب ۽ فڪرن ۾ موجود رهيو آهي فرق صرف اهو آهي ته قديم وجودي فڪر ۾ ڪٿي جوهر جي حيثيت ثانوي ناهي ۽ ڪٿي هن فڪر کي تصوف، صوفي مت ويدانيت جا نالا ڏنا ويا آهن. مسئلو اهو آهي ته هن فڪر کي ڪٿي به ڪڏهن ڪا خاص شڪل ڏيئي واضح نه ڪيو ويو، ڪي به هن فلسلفي جا پوئلڳ هئڻ کان پوءِ به وجودي هئڻ کان انڪار ڪري ويا ۽ ڪن وري هن فلسفي کي نظام جي حيثيت ڏيڻ کان انڪار ڪيو ۽ ڪٿي هن فلسفي کي صرف مايوسي ۽ فڪري بغاوت سمجهيو ويو.
۽ ڪن هن فلسفي کي مذهب مان نڪتل فڪر قرار ڏنو. (7) جڏهن ته هن فلسفي جو تعلق سوچ ويچار يا غور فڪر کان وڌيڪ وجودي وارداتن سان آهي ۽ وجودي وارداتون فطرتي طرح سان انسان ۾ موجود آهن، جيڪي ڪجهه فطري ۽ نفسياتي حالتن ۾ ظاهرٿينديون آهن يعني هي فلسفو وجود جو فلسفو آهي. سماج، معاش يا ڪنهن نظام سان وابستا ناهي، وجودي وارداتون ڪهڙيون آهن جيڪي هن فلسفي جو بنياد آهن انهن ۾
انهن وجودي وارداتن لاءِ قاضي جاويد لکيو هو ته ”اهي جذبي ڪيفيتون ناهن ۽ نه رڳو نفسياتي وارداتون پر وجودي وارداتون وجودي نتيجن جو اهم حصو آهن ۽ اهي دل جي گهرائيءَ جي خبر وٺي اسان کي وجود جي سچي داخليت جي خبر ڏينديون آهن.“ (8)
بنيادي طرح وجوديت جو تعلق ئي وجود سان آهي يعني ”وجوديت هڪ انساني وجود اندر سانڍيل ۽ دفن ٿيل حقيقتن، رازن ۽ ڳجهن کي پرکڻ ۽ جانچي ڏسڻ جو نالو آهي.“ (9)
اهو احساس تڏهن ئي ٿي سگهي ٿو جڏهن ماڻهوءَ کي وجود جو وجدان ٿيندو ته مان آهيان ۽ منهنجو وجود ڪنهن خطري ۾ گهيريل آهي. ان وقت وجودي وارداتون ظاهر ٿينديون. وجودي وارداتن ۾ سڀ کان وڌيڪ اهميت موت کي آهي. ڪو به شخص ٻئي جو موت مري نه ٿو سگهي، ڄمڻ سان هو موت جي تصور کي جنم ڏئي ٿو ۽ وڌيڪ اڳتي هلي هو معروضي طور مختلف موتن جا واقعا ڏسي ٿو، نتيجي طور هڪ امڪاني موت سندس اندر ۾ موجود رهي ٿو ۽ ٻيو ته هر جاندار ۾ اها خصوصيت آهي ته فطري طرح هو زندگي بچائي، انهي جو مطلب ته لاشعوري طور موت جو خوف هر جاندار اندر موجود آهي ۽ انسان موت کان بچڻ لاءِ هر طرح جا سانگ رچايا، دنيا جي رنگينن ۾ گم ٿي ويو، پر موت کيس نه ڇڏيو. شعوري طرح جڏهن ماڻهو کي اهو احساس ٿيڻ لڳندو آهي ته هن جي ننڊ حرام ٿي پوندي آهي.
کوئی امید بر نہیں آتی٬
کوئی صورت نظر نہیں آتی٬
موت کا ایک دن معین ہے٬
نیند کیوں رات بھر نہیں آتی۔
(کلام غالب نسخہ قدوائی 1960 ص60)
۽ هو شخص دهشت زده ٿي پوندو آهي ۽ اها دهشت کيس نيستيءَ ڏانهن ڌڪي ويندي آهي ۽ ڪڏهن ڪڏهن اهو ماڻهوءَ کي احساس ٿيڻ لڳندو آهي ته هيءَ زندگي ڇا آهي؟ ڪٿان مان آيس ۽ ڪيڏانهن ويندس، موت جي حقيقت ڪهڙي آهي؟ ”اهو ئي سبب آهي جو ماڻهوءَ کي مذهبي ما بعد الطبعيات سان دلچسپي ٿي پوندي آهي، ڇو ته مستقبل کيس غير محفوظ نظر ايندو آهي ۽ ڪنهن اعليٰ ضمانت جي ضرورت محسوس ٿيندي آهي.“ (10)
البرٽ ڪاميو انهي ڳالهه کي محسوس ڪندي چيو هو ته:
”اهڙي ڪائنات جيڪا ماڻهوءَ ڏانهن بي نياز هجي ۽ فقط موت جو احساس ڏياريندي رهي ته پوءِ ڪو به عمل معنيٰ نٿو رکي، موت ئي حقيقت آهي جنهن سان زندگيءَ جو واهياتپڻو (Absurdity) ظاهر ٿئي ٿو. اهڙي مايوسيءَ جي حالت ۾ انسان ڪهڙو رستو اختيار ڪري؟ فقط خودڪشي ان جو صحيح حل ٿي سگهي ٿو پر خودڪشي انهي جو حل ڪونهي، انهي واهياتپڻي جي احساس رکڻ سان ئي زندگيءَ کي بهتر نموني ۾ گهاري سگهجي ٿو ۽ اخلاقي قدرن وارا فيصلا ڪري سگهجن ٿا، بجاءِ انهي جي جو زندگيءَ کي گذارڻ جي لائق نه سمجهجي، جيڪڏهن اسين سمجهون ٿا ته واهياتپڻو ئي حقيقت آهي ته بغاوت جي عمل جي ذريعي ان تي حاوي ٿي سگهون ٿا پر بغاوت اميد کان وانجهيل هوندي ڇو ته باغيءَ کي موت جو احساس هوندو آهي.“ (11)
مطلب ته جڏهن اهو احساس ٿئي ته زندگيءَ جي حقيقت جٽادار ناهي بس پل ۾ آهي پل ۾ نه آهي، ڄڻ ته هئي ڪو نه، ته اهڙي صورتحال ۾ ڇا جو غرور، تڪبر، وڏائي، ڇا جو تنهنجو منهنجو حساب ڪتاب ويهي ڪجي، بس جيڪو لمحو آهي انهي کي جيئڻ سکجي، مطلب ته زندگي پل پل حاصل ڪرڻ جو نالو آهي ۽ پل پل وڃائڻ جو نالو آهي، هائيڊگر چيو هو ته:
ترجمو: ماڻهو کي هن دنيا ۾ مرڻ لاءِ اڇلايو ويو آهي.
هائيڊگر جو خيال هو ته اصل موت اهو ناهي جنهن سان ماڻهو مري ٿو، بلڪه اصل ۾ موت ماڻهوءَ جي وجود ۾ امڪاني طور موجود آهي ۽ هر وقت انهي جي دهشت سندس وجود ۾ موجود آهي، يعني جيترو هو ڊگهو جيئي ٿو اوترو ڊگهو هو مري ٿو ۽ موت کان ڀڄندو ڀڄندو آخرڪار ماڻهو طبعي موت ۾ پناهه وٺي ٿو.
مطلب ته هائيڊگر وٽ موت جي تصور ۽ طبعي موت ۾ فرق آهي، پر سندس چوڻ هو ته ماڻهو امڪاني موت جي تصور کان ڀڄڻ بجاءِ انهي سان هم آهنگي پيدا ڪري، يعني محسوس ڪري ته زندگي هر لمحي موت سان هم آهنگ آهي، ته پوءِ هو زندگيءَ کي مثبت رخ ڏئي سگهندو. پر بهرحال موت وجود جو سڀ کان اهم ممڪن جزو آهي انهي ڪري انهي خطري کان حتمي طور نجات ممڪن ڪونهي. اهڙي طرح ڪريڪي گارڊ جو به اهو ئي خيال هو ته:
” ماڻهو موت جي دهشت، ڏک ۽ اذيت مان گذري جڏهن ڪو فيصلو ڪري ٿو، ته پنهنجي شخصيت جي ٽڙيل پکڙيل حصن کي گڏ ڪري مڪمل طرح مثبت رخ وٺي ٿو ۽ انهيءَ ۾ ئي نجات آهي“. (13)
دنيا جي گهڻن فلسفن موت جي انهي مسئلي کي حل ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي، مثال طور مذهب ۾ موت جي خوف کي گهٽائڻ لاءِ ابدي دنيا جو آسرو ڏنو ويو ۽ هن ۾ لافاني زندگيءَ واري دنيا جو تصور ڏنو ويو، جيڪا هن دنيا کان پوءِ آسماني آهي. گهڻن فلسفن لذتيت جو فلسفو ڏنو ته موت جي دهشت کان بچڻ لاءِ هن دنيا جي جماليات ۾ گم ٿي وڃو. مادي لذتون حاصل ڪريو ۽ وساري ڇڏيو ته منهنجو وجود ڪو آهي. ڪن اها ڳالهه ڪئي ته مادي دنيا کان ڪناره ڪشي ڪريو ڇو ته موت وڃائڻ جو نالو آهي، توهان ڪجهه حاصل ئي نه ڪريو ته وڃائڻ جو ڏک به ڪونه ٿيندو. پر مسئلو وري به اهو آهي ته موت هڪ اهڙي ڪڙي حقيقت آهي جا وجود ۾ دهشت جي روپ ۾ ظاهر ٿيو پوي، جنهن جا ڪي معروضي سبب به نه آهن.
مثال طور: فطرتي آفتون، وبائون، بيماريون، زلزلا، ٻوڏون، وغيره، جنگيون، قتل و غارت سڀ موت جي دهشت ڦهلائيندڙ نظام آهي، جنهن ۾ طبقاتي چٽا ڀيٽي، وڌندڙ بک، غربت، بيروزگاري، مايوسي، غير انساني سلوڪ، لاقانونيت، سڀ اهڙا مسئلا آهن جن ۾ فرد مايوس ٿي ويڳاڻپ ڏانهن وڃي ٿو ۽ آهستي آهستي هو مادي آسائشن کان پري ٿي مسلسل بوريت ۽ بي مقصديت جو شڪار ٿي ڊپريشن جو شڪار ٿئي ٿو ۽ اهو ڊپريشن وجودي وارداتن کي اڀاري ٿو ۽ فرد ۾ موت جو خوف، بوريت ڪراهت پيدا ٿي پوي ٿي ۽ انهيءَ صورتحال ۾ ماڻهو جهڪي پوي ٿو، ويچارو ٿيو پوي ۽ ڪو سهارو تلاش ڪري ٿو، جيڪو کيس هن ڌٻڻ مان ڪڍي، اهو ئي سبب آهي جو موت جو اهو خوف ماڻهوءَ کي مذهب ڏانهن موٽائي ٿو. هتي هڪڙي ٻي ڳالهه به ثابت ٿئي ٿي ته مذهب وجودي وارداتن جي پيداوار آهي، اهڙي طرح مايوسي، بوريت، ڪراهت ٽيئي وارداتون جدلياتي ماديت جو اهڃاڻ آهن. مثال هر اها شيءِ جيڪا ماڻهو جي خوشيءَ جو سبب بنجي ٿي ۽ منجهس نواڻ محسوس ٿئي ٿي، اها شيءِ چند ڏينهن کان پوءِ دلچسپيءَ جو باعث نه ٿي رهي ۽ ماڻهو آهستي آهستي بور ٿيڻ شروع ٿئي ٿو. بوريت جو اهو عمل وڌيڪ جاري رهي ته فرد ڊپريشن جو شڪار ٿي سگهي ٿو. ڪراهت جو تعلق به تبديليءَ سان آهي. هر شيءِ اندر خوبصورتي ۽ بدصورتي موجود آهي، شيءِ جو هڪ پهلو ۽ هڪ صورت هڪ وقت ۾ خوبصورت آهي ته ٻئي لمحي بدصورت پهلوءَ سان ظاهر ٿي سگهي ٿو، مثال طور انب، هي ڏاڍو خوبصورت مٺو ميوو آهي، ماڻهوءَ جي دل چوي ٿي ته کائي، دل کي به وڻي ٿو پر اهو ئي انب روز روز کائڻ سان دل ڀرجيو وڃي ۽ پوءِ ماڻهو تبديلي چاهي ٿو يا وري ساڳيو انب ڪجهه ڏينهن رکڻ سان خراب ٿي سگهي ٿو، ڳريل ۽ بدبودار ٿي وڃي ٿو، منجهس ڪيڙا پئجي وڃن ٿا ته ماڻهوءَ لاءِ ڪراهت جو باعث بڻجندو، اهڙا ڪيئي مثال وٺي سگهجن ٿا. خود جنسي عمل ۾ ڪراهت موجود آهي ۽ اها ڪراهت به وجودي واردات آهي جيڪا داخلي طور ماڻهوءَ جي اندر ۾ موجود آهي ۽ وجودين جو چوڻ آهي ته ڪڏهن ڪڏهن اها ڪراهت زندگيءَ جي هر عمل تي حاوي ٿي ويندي آهي ۽ زندگيءَ کان ڪراهت اچڻ لڳندي آهي. انهي سلسلي ۾ جان پال سارتر جو ناول ڪراهت (Nausea) مشهور آهي، جيڪو هن انهي موضوع تي لکيو هو.
انهن وارداتن کي سمجهڻ لاءِ اسان وجوديت جو تفصيل سان جائزو وٺنداسين ۽ جديد وجوديت جا رنگ روپ سمجهڻا پوندا. وجوديت کي اسان ٻن حصن ۾ ورهائي سگهون ٿا، هڪ ديني وجوديت ٻيو لاديني وجوديت.
ديني وجوديت ۾: 1. ڪريڪيگارڊ (Soren Kierkegard 1813-855)
وجوديت جو بنياد جديد فلسفي جي باني رين ڊيڪارٽ جي انهي جملي ۾ ئي موجود آهي ته ”مان سوچيان ٿو ته انهي ڪري مان زنده آهيان“. يعني جڏهن مان سوچيان ٿو، جڏهن مون کي ذاتي زندگيءَ جي تجزئي ۽ ذاتي داخلي عمل سان واسطو پوي ٿو ته مون کي احساس ٿئي ٿو ته مان آهيان. وجوديت اڳتي هلي انهيءَ کي وڌايو. مذهبي وجودين جو چوڻ آهي ته جوهر وجود کان پهرين آهي جنهن ڪري وجود جا ٻه حصا آهن، هڪ طبعي جنهن جو واسطو مسئلن سان ۽ دنيا داريءَ سان آهي ٻيو اسرارن (Mystry) جو آهي. گئبريل مارسل انهي سلسلي ۾ چيو هو ته:
سائنس مسئلن کي حل ڪري ٿي، منهنجي وجود جي نفسيات، طبعيات، ڪيميا ٻڌائيندي ليڪن اهو جواب مون کي ”شيءَ“ ۾ تبديل ڪري ڇڏيندو جيڪو ”مان“ نه آهيان، جڏهن ته ”مان“ ڇا آهيان؟ ۽ انهي جو جواب ڳولينداسين ته اهو مسئلو نه رهندو، بلڪه اسرار ٿي پوندو، جنهن جو تعلق فلسفي سان آهي. مثال ليليٰ مجنون هڪ ٻئي کي پيار ڪري رهيا آهن ته اهي هڪ تجربي ۾ مشغول آهن ۽ لطف اندوز ٿي رهيا آهن، مگر ڪو نفسيات جو ماهر انهي تجزئي تي ڪا سوچ ويچار ڪري ۽ انهي جا سبب ٻڌائي ته اها سوچ سائنسي چئبي. سائنسي سوچ هڪ تجربي کي شيءِ ۾ تبديل ڪري ڇڏيندي، انهيءَ کي ذاتي تجربي کان ڪڍي عوامي ملڪيت بنائي ڇڏيندي، انهيءَ تجزئي ۾ محبت جي چاشني گم ٿي ويندي ۽ تجربي جو پڃرو رهجي ويندو، مطلب ته ڪنهن عضوي جو مطالعو ڪرڻ وقت ڊاڪٽر انهي جي چير ڦاڙ ڪري ته چير ڦاڙ ۾ مرده عضوو رهجي ويندو پر زندگي رخصت ٿي ويندي“. (14)
اهڙي طرح مذهبي وجودي پنهنجي وجود جي جوهر کي ڪنهن سائنسي عملي تجربي ۾ آڻڻ کان آجو قرار ڏين ٿا. هنن جو خيال اهو ئي هوندو آهي ته هو هڪ امڪاني وجود آهن مڪمل وجود ناهن، جيئن ڪارل جيسپر جو چوڻ هو ته
”مان پنهنجي هستيءَ جو امڪان آهيان، مان ته هر لحاظ کان پنهنجي تخليق ڪندو رهندو آهيان ۽ چونڊ جي ذريعي ذات کي حاصل ڪندو رهندو آهيان پر منهنجي امڪاني وجود جو تعلق منهنجي ذات سان آهي اهو ڪنهن ٻئي جو نٿو ٿي سگهي.“ (15)
سندس فلسفي جي تت ۾ بنيادي ڳالهه اها هئي ته امڪاني وجود کي اصل وجود سان ملائڻ لاءِ ڪنهن داخلي تجربي جي ضرورت آهي جيڪو سمجهائڻ يا سائنسي عملن جي بيان کان ٻاهر آهي. يعني وجوديت انسان کي ماورائي هستيءَ (Transcendent) سان ملائي ٿي. ڪارل جيسپر به اها ڳالهه ڪئي ته انسان انهي وقت صحيحٰ معنيٰ ۾ انسان ٿيندو جڏهن انهي جو رشتو ماورائي هستيءَ سان ڳنڍجي ويندو ۽ وجودي نقطه نگاهه سان انسانيت جي معراج تي پهچي ويندو.
انهيءَ سلسلي ۾ ڊينمارڪ جي مذهبي وجودي فلسفي ڪريڪيگارڊ جا خيال به اهڙا ئي هئا. هن جو خيال هو ته انسان بنجڻ جون ٽي خاصيتون آهن، هر منزل جي چونڊ هو خود ڪري ٿو. پهرين منزل ۾ ماڻهو پابنديءَ کان انڪار ڪندو آهي، بغاوت ڪندو آهي، سماج ۽ اخلاق کان منڪر ٿيندو آهي. ٻي منزل ۾ وري اخلاقي زندگي قبول ڪندو آهي، انوقت پهرين زندگيءَ جي مقابلي ۾ زياده فرد بنجي ٿو پر عارضي خوشي مليس ٿي، ٽين منزل ۾ انسان اخلاقي اصولن جو پابند نٿو رهي پر خدا سان رابطو ڪري پنهنجي محدوديت جو احساس ڪندو آهي. انهي سلسلي ۾ ڪريڪيگارڊ جو خيال هو ته:
”جڏهن انسان جو خدا سان رشتو ڳنڍجي وڃي ته عالمگير اصولن کان پري هلي ويندو آهي. مثال حضرت ابراهيم عليه السلام خدا جي راهه ۾ پنهنجي ٻار کي ڪهي ٿو، ان وقت اخلاقي ۽ عالمي اصولن کان پري هوندو آهي“. (16)
پر لاديني وجوديت جو بنيادي نقطو اهو آهي ته وجود جوهر کان اڳ آهي جوهر جي حيثيت ثانوي آهي، مثال جان پال سارتر چيو هو ته:
“Being presupposes essence. All thought essence appears in relation to being as mediated , essence is nevertheless the true origin.” (17)
ترجمو: هستي جوهر کان اڳ طئي ٿيل آهي ۽ جيتوڻيڪ جوهر هستيءَ سان جڙيو پيو آهي تنهن هوندي به اصل ڳالهه ته جوهر آهي. مطلب ته هن دنيا ۾ منفرد ماڻهو آهن جيڪي زمان ۽ مڪان جي خاص پابندين ۾ پنهنجو وجود رکن ٿا ۽ ڪنهن قسم جو جوهر کڻي پيدا ڪو نه ٿيا آهن. اسان هن ڳالهه کي هيئن به سمجهنداسين ته جڏهن ڪو واڍو ڪرسي ٺاهي ٿو ته ان وقت واڍي جي ذهن ۾ ڪرسيءَ جو ڪارج موجود هوندو آهي، هو انهيءَ مقصد کي مد نظر رکي ڪرسي ٺاهيندو آهي ته ڪرسي ويهڻ جي ڪم ايندي آهي، پر انسان جو ڪارج ڇا آهي؟ انهي کي ڪهڙي مقصد لاءِ ٺاهيو ويو آهي ۽ ڇو ته لادين وٽ ته ڪو به خدائي تصور ناهي تنهن ڪري انسان جي اڳيان هن جي پيدائش جو ڪو به مقصد ناهي، انسان هڪ خال، نيستي آهي، بقول سارتر جي ته:
“Man is born into kind of void, a mud. He has the liberty to remain in this mud.” (18)
ترجمو: ماڻهو هڪ قسم جي گپ يا خال (يا ڌوڙ ڇائيءَ) ۾ ڄائو آهي پر انهي کي آزادي آهي ته انهي بي معنيٰ ڌوڙ ڇائيءَ ۾ ئي رهي.
مطلب ته سارتر جي خيال ۾ زندگي هڪ اجڙيل زمين آهي، ڪوري ڪاغذ وانگر، جنهن تي ڪا به وسندي ناهي، ڪجهه به لکيل ناهي هڪ خال آهي نيستي آهي. هستي بنائڻ لاءِ ان کي ڪا معنيٰ ڏيڻ جي لاءِ، ڪو مقصد طئي ڪرڻ لاءِ هر لمحي زندگي کي معنيٰ ڏيڻ جا جتن ڪيا ويند اآهن. ائين سمجهجي ته وجود خلا ۾ لٽڪيل آهي، هرلمحي چونڊ جي مرحلي مان گذرڻو پوندو آهي ته ڪجهه وجود کي معنيٰ ملي، مقصد ملي، بغير مقصد جي زندگي آهي ئي ڪو نه، يعني خالص وجود نيستي (Nothingness) آهي. ماڻهو وٽ خواهش ئي انهي ڪري آهي ته هو نيستيءَ مان نڪري وجود ۾ اچڻ ٿو چاهي. انهي ڳالهه کي سارتر هيئن بيان ڪيو آهي.
“Desire is lack of being” (19)
يعني خواهش جو مطلب ئي اهو آهي ته وجود ۾ کوٽ آهي جيڪا پوري ڪرڻي آهي، پر مسئلو اهو آهي ته جيڪا معنيٰ يا مطلب هو زندگيءَ کي ڏيڻ چاهي ٿو، اها معنيٰ زندگيءَ جي متحمل يا جوهر ٿي سگهي ٿي؟ سارتر جواب ڏئي ٿو ته ”نه“! اها ته خود فريبي آهي. سندس خيال ۾ ”خودفريبي دراصل اهڙي صورتحال آهي جنهن ۾ ماڻهو پنهنجو پاڻ کي انهي ڳالهه جو يقين ڏيارڻ جي ڪوشش ڪندو آهي ته جيڪا ڳالهه يا عمل هو ڪري رهيو آهي اهو حقيقت ۾ آهي. مثال هڪ سرڪاري آفيسر پاڻ کي سرڪاري آفيسر بنائي ڏيکاري ڪجهه اهڙي طرح پوز ڪري يا اهڙا چهري جا نقش ٺاهي ۽ اهڙو انداز اختيار ڪري جنهن سان خبر پوي ته وڏو آفيسر آهي“. (20)
اهڙا ڪيترا مثال وٺي سگهجن ٿا، مطلب ته ماڻهو مثالي ڊاڪٽر بنجڻ چاهي يا وڪيل، مثالي افلاطوني عاشق پاڻ کي ثابت ڪرڻ چاهي ته اهڙو رويو هو اختيار ڪندو جيڪو هو اصل ۾ نه هوندو ۽ هن جي خود فريبي هوندي ۽ سارتر جي فلسفي مطابق ته سڄي زندگيءَ جو هر عمل خود فريبي آهي. مطلب ته اسان ائين چئون ته زندگي هڪ رومانس آهي حقيقت ۾ ڪجهه به ناهي، هر لمحي ماڻهو زندگيءَ جي عمل جي چونڊ ڪري ٿو. ڪڏهن فطرت جي حسين نظارن کي ڏسي خوش ٿئي ٿو ته ڪڏهن گهر گرهستي ٺاهي مطمئن ٿيڻ جي ڪوشش ڪري ٿو، مطلب ته دنيا جي هر عمل سان جڙي زندگي ماڻي ٿو، پر اهو عمل جيڪڏهن نه ڪجي ۽ سڀني شين مان دلچسپي گهٽائيندو وڃي ته هڪ لمحو اهڙو ايندو جڏهن هو ڪجهه به نه هوندو، نيستيءَ يا عدم ڏانهن ڌڪجي ويندو.
مطلب ته انساني حقيقت دراصل فطري طور تي اهڙو ڏکوئيندڙ شعور آهي جنهن ۾ انهيءَ ڏکوئيندڙ حالت کي بدلائڻ جو ڪو امڪان نه هجي، انهي ڪري انسان هر لمحي خوشي حاصل ڪرڻ جي ڪوشش ڪري ٿو، هر لمحي زندگي ماڻي ٿو. سارتر اها ڳالهه هن طرح ڪئي آهي ته:
“Human reality therefore is by nature an unhappy Consciousness with no possibility of surpassing its unhappy state.” (21)
ترجمو: انساني حقيقت دراصل هڪ غير مطمئن شعور آهي جنهن جي اها بي اطمينانيءَ واري حالت ختم ٿيڻ جو ڪو امڪان ڪونهي. هاڻي صورتحال هيءَ آهي ته اسان ڇو خودفريبيءَ جا شڪار آهيون؟” ڪو به فريب نه کائون، ڪا چونڊ نه ڪريون، پر اهو ناممڪن آهي، انهي ڪري ته چونڊ ڪرڻ جو عمل زندگيءَ جو لازمي عنصر آهي. مثال ٻه ماڻهو پاڻ ۾ وڙهي رهيا آهن توهان پري کان انهن کي ڏسو ٿا هاڻي توهان يا ته وڃي ٻنهي کي ڇڏايو يا وري هڪ جو پاسو وٺي وڙهو يا وري ڪجهه به نه ڪريو، خاموشيءَ سان هليا وڃو. مطلب ته جيڪا شيءِ جيڪو نظارو توهان ڏٺو انهيءَ کان الڳ نٿا ٿي سگهو، ضرور توهان کي چونڊ ڪرڻي پوندي ته توهان کي ڇا ڪرڻو آهي. يعني جيڪڏهن توهان ڪجهه به نه ڪندا ته اها به توهان جي چونڊ هوندي.
“To do nothing is equivalent to do something”
وري چونڊ جو عمل انفرادي آهي مڪمل طور آزاد عمل آهي انهي ۾ ڪنهن جي به مدد نٿي وٺي سگهجي، جيڪڏهن توهان ڪنهن کان صلاح يا مشورو وٺندا ته اهو ماڻهو پنهنجي مسلڪ پنهنجي نظرين مطابق صلاح ڏيندو، تنهن ڪري انهي کان صلاح وٺڻ معنيٰ انهي جي نظرئي انهي جي طبيعت کي پاڻ تي حاوي ڪرڻ برابر آهي. ٻي صورت ۾ ائين سمجهجي ته پنهنجي آزادي ٻين جي هٿ ۾ ڏيڻ جي برابر آهي، تنهن ڪري انسان مڪمل آزاد آهي ها اها ڳالهه ضرور آهي ته پنهنجي مڪمل آزاديءَ جي وجدان کي منهن نٿو ڏئي سگهجي، انهي ڪري گوٿ ناٿ ڪري، پنهنجي انفرادي ذميداريءَ کان ڀڄڻ جي ڪوشش ۾ ڪنهن سهاري جي تلاش ڪئي ويندي آهي ۽ پنهنجي چونڊ جو بوجهه يا الزام ٻئي تي هڻڻ جي ڪوشش ڪئي ويندي آهي. انهيءَ ڪري ماڻهو ڪڏهن مذهب، قسمت يا سياسي پارٽين، مذهبي جماعتن وغيره ۾ پناهه وٺندو رهي ٿو.
سارتر جو خيال آهي ته انساني مقصد، روح جهڙن تصورن کي جيڪڏهن مڃبو ته پوءِ جبريت لازمي ٿي پوندي، انسان کان سندس ارادو ۽ اختيار کسجي ويندا، يعني يا ڀڳواڻ کي مڃجي يا وري انهي ڳالهه کان انڪار نه ڪجي ته انسان آزاد آهي ۽ اهو ممڪن ئي ڪونهي ته هڪ ئي وقت ٻنهي خيالن کي قبول ڪجي.
لاديني وجودي نيٽشي اوڻهين صديءَ ۾ ئي اهو اعلان کليو کلايو پنهنجي ڊرامي وڻندڙ ڏاهپ (Joyful wisdom) ۾ ڪيو هو ته ڀڳوان مري چڪو آهي. هن ڊرامي ۾ هڪ پوڙهو (چريو) صبح جو لالٽين کڻي بازار ۾ ماڻهن کي چوي ٿو ته ڀڳوان مري چڪو آهي، هاڻي اسان کي خود ڀڳوان بنجڻو پوندو. (22)
لاديني وجودي فلسفي ۾ ڀڳوان جو اهو موت وڏي اهميت رکي ٿو ۽ انسان مڪمل طور آزاد ۽ اڪيلو ٿي پوي ٿو، ڪا به طاقتور پراسرار طاقت ڪانهي جيڪا ماڻهوءَ کي سهارو ڏئي. دوستو وسڪي انهي ڪري چيو هو ته:
”اهو ئي وجوديت جو نقطه آغاز آهي، بي شڪ هر شيءِ جائز آهي جيڪڏهن ڀڳوان جو وجود ناهي، جنهن جي نتيجي ۾ انسان اڪيلو آهي، ڇو ته پنهنجي اندر ۽ ٻاهر اهڙي ڪا به شيءِ نٿو ڏسي جنهن کي پنهنجو سهارو بڻائي سگهي، جيڪڏهن وجود واقعي جوهر کان اڳ آهي ته پوءِ ڪا به شيءِ اهڙي ناهي جنهن کي معيار بنايو وڃي، انساني فطرت جي مخصوص ۽ متعين وضاحت ڪئي وڃي ٻين لفظن ۾ جبريت ڪا به شيءِ ناهي، انسان آزاد آهي“. (23)
جيڪڏهن انسان مڪمل طور آزاد آهي ته پوءِ هو پنهنجي آزاديءَ جو استعمال ۽ دائرو ڪيتري حد تائين وڌائي سگهي ٿو؟ وجوديت جو انهي سلسلي ۾ چوڻ آهي ته غير جو وجود انهي آزاديءَ ۾ رڪاوٽ آهي. (هتي غير جو مطلب آهي پاڻ کان علاوه هر ٻيو ماڻهو ٿيندو) جيئن علامه اقبال چيو هو.
وُجود غیر سے ہے کل کائنات میں جنگ
پر هتي ”وجود غير“ مان مراد اهو ٻيو فرد آهي جنهن جي نظرن ۾ اسان آهيون، يعني اسان جيڪڏهن ڪنهن جي نظرن ۾ اچون ٿا ته اسان جي مرڪزي حيثيت ختم ٿي وڃي ٿي، بلڪه اسان جو جائزو ڪير وٺي سگهي ٿو، اسان تي تبصرو ٿي سگهي ٿو، قدر و قيمت لڳي سگهي ٿي، ان جو مطلب اهو ٿيو ته راءِ ڏيڻ واري جي آزادي جي مقابلي ۾ ٻئي ماڻهوءَ جي آزادي متاثر ٿي، تنهن جو مطلب ته هڪ ماڻهوءَ جي آزاديءَ ۽ اختيار جي حد ٻئي ماڻهو جي آزاديءَ جي شروعات آهي ۽انسان چاهي ٿو ته هو پنهنجي آزاديءَ جو دائرو وڌائي ۽ حدن کان اڳتي وڌي وڃي پر اهو ممڪن ڪونهي ڇو ته غير جو وجود هر حال ۾ موجود آهي، پوءِ يا ته ماڻهو تمام رڪاوٽون هٽائي فراريت اختيار ڪري يا وري ٻين ماڻهن کي استعمال ڪري بي پناهه طاقت حاصل ڪري ماڻهن کي غلام ٺاهي، پر سارتر جي خيال ۾ اهي سڀ صرف ڪوششون ئي آهن، فضول ۽ بيڪار آهن ڇو ته انسان هر حال ۾ غير سان وابسته ته آهي ئي، اهڙي صورت حال ۾ انسان ڏاڍو اڪيلو ڏک ۽ رنج مان گذري ٿو ۽ اهو سوال ستائڻ لڳي ٿو ته مان هن ڪائنات ۾ ڇا آهيان؟ مذهبي ماڻهو ته اهو چئي سگهي ٿو ته اسان اڪيلا آهيون پر خدا اسان سان گڏ آهي، پر وجوديءَ وٽ ڪو دلاسو ناهي هن لاءِ زندگي هڪ تنها پل / لمحو (Lonely period) آهي، انهي لاءِ دنيا واهيات آهي.“
”ڪنهن شيءِ جي ڪا به معنيٰ مفهوم ناهي، ايتري تائين جو انسان به ڪنهن مفهوم جي قابل ناهي. انسان مسلسل بي مقصديت واري حالت ۾ گذاري ٿو ۽انهي تي قابو پائڻ جي جدوجهد ڪري ٿو، مگر سندس سموريون سرگرميون لاحاصل ۽ بي مطلب آهن.“ (24)
هاڻي مسئلو اهو آهي ته اهڙي بي معنيٰ ۽ واهيات جيون کي معنيٰ ڪيئن ڏجي؟ انهي سوال کان ئي وجوديت جو مثبت پاسو شروع ٿئي ٿو. سڀ وجودي چون ٿا ته انسان عدم ۽ هستيءَ جو ظهور آهي. هائيڊگر جي خيال ۾ عدم وجود جو پردو (نقاب) آهي. سارتر جي خيال ۾ وجود سر تي ٿاڦيل آهي ۽ ڀڳوان نه هئڻ جو خال آهي. ڪريڪارڊ جي خيال ۾ خدا کان پري ٿي وڃڻ ڪري انسان کي پنهنجي ذات نيچ هئڻ جو احساس آهي. (25)
ديني وجوديت وٽ ته وجود کي معنيٰ ڏيڻ جو هڪ ئي طريقو آهي ته انسان کي خدا سان رشتو جوڙڻ جي ضرورت آهي پر لاديني وجوديت جو چوڻ آهي ته ”انسان کي نه ته خدا سان رشتو جوڙڻ جي ضرورت آهي نه ابدي قدرن کي مڃڻ جي ضرورت آهي، نه عالمگير اخلاقي اصولن جي پيروي ڪرڻ جي ضرورت آهي بلڪه انسان کي پنهنجي پيرن تي بيهڻ جي ضرورت آهي.“ (26)
سارتر جي خيال ۾ انسان صرف انهيءَ وقت وجود کي معنيٰ ڏئي سگهي ٿو جڏهن هو پاڻ کي ڪو مقصد ڏئي ۽ پاڻ کي ڪا شيءِ ٺاهي يعني پهرين پاڻ کي سامهون رکي پوءِ ڪو مقصد طئي ڪري يا وري استعمال ٿيڻ کان انڪار ڪري، يعني مزاحمت جو ڪردار ادا ڪري سمورين سماجي روايتن کان قدرن کان، يا ٿاڦيل خيالن کان بغاوت ڪري ئي زندگيءَ جي بي مقصديت مان نڪري سگهي ٿو.ا نهيءَ وقت کيس بي پناهه آزاديءَ جو وجدان ٿيندو آهي، جڏهن هو انڪار ڪري رهيو هوندو ۽ ان ڏٺو ته يوناني ميٿالوجي (ديومالا) جا مزاحمتي ڪردار پروميٿس ۽ سسيفس وجودين جا پسنديده ڪردار هئا ۽ ساڳئي وقت سارتر انهيءَ وقت آزادي محسوس ڪئي جڏهن کيس ٻي جنگ عظيم ۾ فرانسيسي گرفتار ڪري اذيتون ڏيندا رهيا. سارتر جو چوڻ هو ته دشمن جي سامهون مقابلي ڪرڻ ۽ انڪار ڪرڻ ۾ هن کي بي پناهه آزاديءَ جو احساس ٿيو.
بنيادي طرح سڀ کان اهم ڳالهه اها آهي ته ماڻهو پاڻ کي ڳولهي لهي، دريافت ڪري ۽ انهي حقيقت کي تسليم ڪري ته سندس پنهنجي ذات کان بچڻ ناممڪن آهي ۽ سچائيءَ کان منهن موڙڻ بجاءِ هميشه هڪ مقصد جي تلاش ڪرڻ کپي، يعني جدوجهد ۽ جدوجهد، مزاحمت پر نتيجي جي اميد ڪرڻ کان سواءِ.
گيتا ۾ به اهو لکيل آهي ته ”ڪرم ڪندا رهو بنا ثمر جي حصول جي“. (27)
البرٽ ڪاميو به اهو چيو ته ”جدوجهد ڪندا رهو پر نتيجي جي پرواهه ڪرڻ کان بغير. ”جيئن شاهه لطيف چيو هو ته:
”ڳولهيان ڳولهيان مَ لهان“
اهو ئي احساس جديدت واري لاڙي جو بنياد بنيو ته ”ويهين صديءَ جو انسان باشعور ۽ حساس آهي ڪنهن وهم ۽ فريب ۾ ڦاسڻ بدران کيس يقين آهي ته زندگيءَ جو بار کيس ئي گهلڻو آهي، جديد احساس ڪجهه مايوس ڪن ضرور آهي، پر فراريت پسند نه آهي، جديد احساس انهن سڀني تلخ حقيقتن تان پردو لاهي ٿو ۽ نئين حقيقتن ۾ زندگيءَ کي نئين سري سان گذارڻ جو درس ڏئي ٿو.“ (28)
انهيءَ فڪري بنياد تي يورپ ۾ جديديت وارو ادب تخليق ڪيو ويو، جيئن سارتر چيو هو ته ”سمورو ادبي ڪم هڪ فرياد آهي، ادبي تخليق سواءِ پڙهندڙ جي داخليت جي ٻيو ڪو به جوهر نٿي رکي.“ (29) انهيءَ بنياد تي سارتر جي ادبي تخليق به سندس وجودي فڪر جو پرچار هئي. جيئن ”مکيون“ (The Flies) ”ڪو به رستو ناهي“ (No Exit)، ”ڪراهت“ (Nausia) وغيره. دوستو وسڪي جو (Note From the Under Ground) ڪافڪا جو (The Trial) ڪاميو جا ”ڌاريو“ (stranger) ”پليگ“ (Plague) ”جلاوطني ۽ سلطنت“ ۽ زوال (The Fall) وجودي فلسفي جي بنياد تي تخليق ڪيا ويا هئا.
سنڌي ادب ۾ ان ڪهڙو روپ ورتو اها هڪ جدا ڳالهه آهي ان تي روشني پوءِ وجهنداسين.
اظهاريت (Expressionism)
بنيادي طرح هيءَ تحريڪ خارجي شين کي هڪ دفعو اندر ۾ محسوس ڪري وري هڪ خاص انداز ۾ بيان ڪرڻ يا ترتيب ڏيڻ جو نالو آهي. هيءَ تحريڪ اصل ۾ ريئلزم (حقيقت پسندي) جي خلاف رد عمل هو، جنهن جو مطلب هو ته نفسياتي طرح اندر جي حقيقت هڪ الڳ دنيا آهي، ادبي طور انهيءَ سچائي کي ظاهر ڪرڻ جي ضرورت آهي، انهي لاڙي رکندڙ گروهه جا ماڻهو پنهنجي رويي ۾ انتها پرست ۽ اسلوب ۾ انقلابي هئا.
شعوري وهڪرو (Strem of Consciousness)
نفسياتي اصولن جي بنياد تي هن اصطلاح کي پهريون ڀيرو 1890 ۾ وليم جيمز استعمال ڪيو هو پنهنجي اندروني داخلي، ذاتي تجربن کي بيان ڪرڻ جي لاءِ، پر اڳتي هلي هي اصطلاح ادب ۾ خاص اسلوب طور يا هڪ لاڙي لاءِ متعارف ٿيو جنهن ۾ ضمير متڪلم (First person) ۾ لکيل تخليقون شعوري طور داخليت کي ظاهر ڪن ٿيون.
انهيءَ ٽيڪنڪ جي ليکڪ تي منحصر هوندو آهي ته هو ڪهڙي نظرئي جو آهي، پر اڪثر ڪري اهڙن ليکڪن جو فڪري پرچار وجودي هوندو آهي، لکڻ جي انداز ۾، سوچ جي رواني ۾ هنن کي ذهن ۾ جيڪي ڪجهه ايندو آهي لکندا ويندا آهن، ٻي معنيٰ ۾ اسان ائين چئون ته اها هڪ ماڻهوءَ جي اندروني ڪٿا هوندي آهي، يورپ ۾ هنن ليکڪن ۾ وليم فاڪنر (William Falkner) هينري جيمز (Henry James) يا دوستو وسڪي جا نالا اهم آهن.
سنڌيءَ ۾ مشتاق شورو، ڪيهر شوڪت، شوڪت حسين شورو، نور الهديٰ شاهه، نور گهلو وغيره جا نالا کڻي سگهجن ٿا.
سريئلزم Surrealism (ماورائي حقيقت)
هيءَ به هڪ داخليت پسنديءَ جي تحريڪ آهي، جنهن ۾ دادا ازم، ڪيوب ازم وغيره تحريڪون اچي وڃن ٿيون، هنن لاڙن ۾ سرت، ساڃاهه بجاءِ بي ترتيب خيالن جذبن جو هجوم هوندو آهي هن لاڙي ۾ ادبي طور بي مقصديت وڌيڪ هوندي آهي، جنهن کي حقيقت کان مٿانهون يا ماورائي حقيقت چيو ويندو آهي.
ناڪاريت (Nihilism)
هن لاڙي ۾ زندگيءَ جي مڙني قدرن ۽ نظامن کي واهيات ۽ فضول قرار ڏنو ويندو آهي، هر شيءِ کان انڪار ۽ ”نه“ هوندي آهي، ڇڙواڳيءَ وارو رويو اختيار ڪيو ويندو آهي، هن نظرئي جي انتها هپي ازم آهي.
سنڌ جو وجودي فلسفو ۽ جديد وجوديت
اسان گذريل بابن ۾ ڏٺو ته اسان کي سنڌ جي فڪر جو تسلسل موهن جي دڙي کان ملي ٿو، جنهن ۾ ماڻهوءَ جي رهڻي ڪهڻي ۽ زندگيءَ بابت ڪي خاص ويچار هئا، اڳتي هلي سنڌ جي انهيءَ فڪر جي صورت اسان کي سنڌ جي ڪلاسيڪل شاعرن وٽ ۽ صوفي مت ۾ ملي ٿي. ساڳيءَ طرح اسان اهو به ڏٺو ته هندستان جي فلسفن ۾ جهڙوڪ ويدن ۾ ٻڌ مت ۽ جين مت ۾ به اسان کي وجودي فلسفي جا نڪتا ملن ٿا. هاڻي اسان ڏسنداسين ته سنڌ جي فڪر ۽ جديد وجوديت ۾ ڪهڙي مشابهت آهي ۽ وجوديت ۾ ناڪاريت ۽ منفي رجحان کان علاوه مثبت رجحان ڪهڙا آهن. عام طور اهو چيو ويندو آهي ته قديم وجودي ”جوهر“ کي پهرين مڃيندا هئا، وجود ثانوي هو، پر سنڌ جي وجودي فلسفي جي باري ۾ اها ڳالهه نٿي چئي سگهجي، ڇو ته سنڌ جي صوفي مت ۾ سڀ کان پهرين ڳالهه اها آهي ته ”پاڻ سڃاڻ“ ۽ پاڻ سڃاڻڻ جي واٽ ۾ هڪ صوفيءَ کي وڏو جهد ڪرڻو پوي ٿو، اندر ۾ ٽٻي هڻڻي پوي ٿي، من مان شڪ شبها، مونجهه ڪڍڻي پوي ٿي، انا، آئون پڻو ختم ڪرڻو ٿو پوي ۽ هڪ اهڙي رياضت ڪرڻي پوي ٿي، جو حواسن جا پردا کڄي وڃن ۽ ماڻهو زمان ۽ مڪان کان ٻاهر نڪري وڃي ۽ خدا اندر ۾ جاري ساري ٿي وڃي تڏهن اناالحق جو نعرو لڳندو، تڏهن سچل چيو هو ته:
پاڻ وڃائي پاڻ، ڳولهي لهج پاڻ کي
پاڻ منجهان ئي پاڻ کي پوندي ڄاڻ سڃاڻ. (30)
۽ جديد وجوديت ۾ اسان ڏٺو ته اها ئي ڳالهه وجودي وارداتن ۾ لڪل آهي، جڏهن وجودي وارداتن سان واسطو پوي ٿو ته ماڻهوءَ کي نيستي جو احساس ٿئي ٿو ۽ پنهنجي وجود جو بي پناهه وجدان ٿئي ٿو. صوفي داخليت جي انتها ۾ پنهنجي وجود ۾ خدا کي ڳولي ٿو. هائيڊگر اها ڳالهه ڪئي هئي ته ”تمام گهڻي داخليت ۾ خدا جي انڪار جي گنجائش موجود آهي“. (31)
معروضي طور خدا جي عام تصور کي صوفي هونءَ به نه مڃيندو آهي، هن لاءِ خدا ڪائنات کان الڳ ٿلڳ ناهي، صوفي جي لاءِ ته ڪک پن ۾ الله آهي تن ۾ من ۾ الله آهي.
”آئون“ ۽ اهنڪار واري ”مان“ ته صرف پاڻ نه سڃاڻڻ جي ڪري آهي جيڪو منفي رجحان آهي باقي آهي جت ڪٿ خدا آهي. قرآن شريف ۾ آيل آهي ته:
”اسين انسان کي سندس شاهه رڳ کان به وڌيڪ ويجها آهيون“ هاڻي سوال اهو ٿو پيدا ٿئي ته هو جتي ڪٿي آهي ته پوءِ اسان ڪٿي آهيون؟ سائنسي اصول موجب هڪ جڳهه تي هڪ شيءِ وجود رکي سگهي ٿي، ٻه شيون ساڳي جڳهه والاري ڪين سگهنديون، انهي جو مطلب ته آهي ئي خدا، اسين آهيون ئي ڪو نه پر، اسان پاڻ کي ڏسون تڏهن ٿا جڏهن ان کي نٿا ڏسون. يعني اسان جز کي ڏسون ٿا ڪل کي نه.
سچل چوي ٿو ته:
مان ناهيان، ناهيان ناهيان
مئنون قسم هو يا سچي سائين دا
ٻئي هنڌ چوي ٿو
مين ڪٿ نهين سارو ئي سِر آهي
ڪاٿي سچو ڪاٿي ذات سچل دي
ساڳيءَ طرح جديد وجوديت ۾ نيٽشي ڀڳوان جي موت جو اعلان ڪندي اها ڳالهه ڪئي ته انسان هن ڪائنات جو مرڪزي ڪردار آهي جيڪو پنهنجي قوت ارادي سان پنهنجو منطقي جواز پيدا ڪري سگهي ٿو ۽ حيات کي نئين سر تشڪيل ڪري سگهي ٿو ۽ سچل سرمست جي هن شاعريءَ تي غور ڪيو:
پٺيءَ ڄَڃَ نه ڄَلُ، منجهه تماشي نه پوين،
گهوٽ ڪَري تون پاڻ کي، ڪر هَنگاما هُلُ.
ڀول نه ٻئي ڪنهن ڀُلُ، وٺج حال حلاج جو. (32)
سچل به اها ڳالهه ٿو ڪري ته پاڻ کي مرڪزي ڪردار ادا ڪرڻو آهي، پاڻ کي انهي لائق بنائڻو آهي جو پاڻ ئي سڀ ڪجهه هججي، جيئن هڪ ٻئي هنڌ سچل چوي ٿو:
”ايجها ڪم ڪريجي، جنهن وچ الله آپ بڻيجي“ (33)
اسان پڙهي آياسون ته جديد وجوديت به بنيادي حيثيت رکي ٿي ته وجود جوهر کان اڳ آهي، جوهر جي حيثيت ثانوي آهي ۽ وري انسان هڪ خلا آهي، نيستي يا عدم آهي، هو صرف انهيءَ وقت پنهنجي خلا کي پر ڪري سگهي ٿو جڏهن پاڻ تي ٿاڦيل روايتن رسمن کان بغاوت ڪري انڪار ڪري ۽ مزاحمت ڪري، ان وقت هن کي پنهنجي آزاديءَ جو وجدان ٿئي ٿو ۽ زندگي با معنيٰ لڳي ٿي.
اسان شاهه لطيف تي پهرئين باب ۾ بحث ڪري چڪا آهيون ته هن جو ڪو طئي ٿيل مقصد ناهي بلڪه هر انهيءَ ماڻهوءَ جي مقصد کي سچو قرار ڏئي ٿو، جنهن سان هو عشق ڪري ٿو. شاهه صاحب انهي تي سچي رهڻ جي تلقين ڪري ٿو، جيئن ڪافر کي ڪفر سان سچي رهڻ جي تلقين ڪري ٿو، جيڪو وحده لاشريڪ لا چوي ٿو انهي کي محمد ڪارڻي مڃڻ جي تلقين ڪري ٿو. سهڻيءَ کي ميهار سان ملڻ جي تلقين ڪري ٿو. مطلب ته شاهه وٽ اهو واضح تصور آهي ته ڪو طئي ٿيل جوهر ناهي، وجود پهرين آهي پر جيڪڏهن جوهر آهي ته اهو تو اندر ئي موجود آهي، اهو جوهر ”ڪل“ تون آهين.
مون ۾ تون موجود،آءٌ آ ڳاهين آهيان،
اکيون اکڙين کي سڪيو ڪن سجود.
يا
تيلاه نه رسيون بود کي، جيلاه نه ٿيون نابود،
ماڻهن جي موٽڻ جو، صاحب هٿ سجود،
ان در اگهيا، جن وڃايو وجود.
شاهه لطيف وٽ به اهي ئي ڪردار با معنيٰ آهن، جيڪي مزاحمت ڪن ٿا، وقت جي حڪمرانن خلاف مهاڏو اٽڪائيندي، قيد ۽ پابنديءَ ۾ رهندي مسلسل مزاحمت ڪندي يا رسمن رواجن کي ٽوڙيندي دنيا سان بغاوت ڪندي يا وري فطرت جي بي پناهه سختين کي منهن ڏيندي، پنهنجي زندگيءَ کي معنيٰ ڏين ٿا.
شاهه لطيف وٽ جيئڻ جا ٻه پاسا آهن، ٻه تصور آهن هڪ ته زندگيءَ جي دنياوي پهلوءَ کي کڻي ٿو، جنهن ۾ جياپو آهي، رومانس آهي. مايا جون اڇلون آهن، شاهه صاحب انهيءَ کي رد نٿو ڪري ڇو ته هر ماڻهو سوچ ويچار نٿو ڪري، مابعدالطبعياتي سوال نٿو سوچي، زندگيءَ جي داخلي ڪائنات ۾ جهاتي نٿو پائي، هو عام دنيائي ڪاروبار جي چونڊ ڪري ٿو، جيڪو زندگيءَ جو ڀرپور پهلو به آهي مثال هن شعر ۾ ڏسو:
اڱڻ تازي ٻاهر ڪنڍيون، پکا پٽ سونهن،
سرهي سيڄ پاسي پرين، مر پيا مينهن وسن،
اسان ۽ پرين، شال هون برابر ڏينهڙا.
يعني خوشحاليءَ جو تصور به آهي ته پيار محبت جو تصور به آهي يا وري هي شعر ڏسو.
هلو هلو ڪاڪ تڙين، جت نينهن اڇل،
نڪا جهل نه پل، سڀ ڪا پسي پرينءَ کي.
مطلب ته شاهه صاحب وٽ عام جو تصور به آهي ۽ خاص جو تصور به آهي، جيڪڏهن ڪو ماڻهو دنيائي وهنوار ۾ اڻ تڻ جو شڪار ٿئي ٿو، داخلي وجود مان سوين سوال ڪر موڙي اٿن ٿا ۽ هو ڪا معنيٰ ڳولڻ چاهي ٿو ته هن لاءِ ٻيو رستو آهي.
جي ڀائين جوڳي ٿيان، ته طمع ڇڏ تمام،
گولا جي غلامن جا، تن جو ٿي غلام،
ته نانگا تنهنجو نانءُ، لکجي لاهوتين ۾.
اهو رستو ڏاڍو ڏکيو آهي، جنهن ۾ رومانس ناهي، طمع ناهي بلڪه داخليت ۾ ٻڏي وجود جو وجدان حاصل ڪري ٿو. انهي رستي ۾ ڏاڍا ڏک آهن، انهن جي ڪا پڄاڻي ڪانهي، اهو عشق جو رستو آهي، جنهن ۾ وجود جو خال ختم ٿئي ٿو ۽ جيئڻ کي ڪا معنيٰ ملي ٿي.
نڪو سنڌو سور جو، نڪو سنڌو سڪ،
عدد ناهه عشق، پڄاڻي پاڻ لهي.
ساڳئي طرح جديد وجوديت ۾ انسان هر لمحي نئون آهي ۽ هڪ اڪيلو وقت آهي يعني هر پل منفرد هڪ پل آهي، مسلسل تبديليءَ جي ڪري ڪا به رڪيل انساني فطرت ناهي، ڪو به تجربو انسان جي دائمي مفاد ۾ ناهي ڇو ته غلطيون وري وري وري ٿينديون آهن. زندگي نه اتفاق آهي، نه لازم، هر لمحي جي الڳ چونڊ آهي. جيڪڏهن اسان غور ڪنداسين ته هندستان جي قديم فڪرن ۾ اهي ڳالهيون اڳ ئي موجود آهن. مثال طور ٻڌمت جي عقيدي ۾ اها ڳالهه اهم آهي ته:
”دنيا ۾ ڪا به شيءِ دائمي ناهي هر شيءِ هڪ عرصو گذاري ٻي صورت اختيار ڪري ٿي، مطلب ته هر شيءِ اچڻي وڃڻي آهي، دائميت ڪنهن به شيءِ کي ناهي ۽ ساڳئي وقت ٻڌمت ڌرم دنيا جي هر شيءِ جي بي ثباتيءَ جو عقيدو پيدا ڪري ماڻهن کي زندگيءَ جي لمحي کي ڪارائتو بنائڻ جي تعليم ڏني هئي.“ (34)
۽ جين ڌرم ۾ به وجودي نڪتا بيان ٿيل آهن جنهن ۾ خاص طور سان وجود متعلق ته اهو دائمي ۽ اڻ تبديل ٿيندڙ نه هو بلڪه روپ به رنگ مٽائي ”ڪل“ ۾ فنا ٿيڻ وارو آهي. جين ڌرم وارن جو چوڻ آهي ته دنيا سان دل نه لڳايو اها بي ثبات آهي هڪ سيلانيءَ وانگر سفر ڪندا رهو، هڪ جڳهه تي رهڻ سان اتي دل لڳي وڃي ٿي ۽ وري ڏک ملي ٿو.
انهن سڀني نڪتن کي شاهه لطيف ۽ اسان جي ٻين صوفي بزرگن پنهنجي شاعري ۾ بيان ڪيو آهي. مثال:
هي سڀ هلڻ هارا، ڪو نه رهندو ڪو هت جيڏيون،
اڏيا رهندا، هي سڀ ماڳ موچارا،
جن کي بادشاهيون بلند هيون، ويا ڇڏي ويچارا،
ڪل نفس ذائقته الموت، سمجهه اهي اشارا.
شاهه لطيف وٽ دنيا جي بي ثباتيءَ جو فڪر موجود ناهي هن وٽ موت جو تصور مايوسي نٿو ڦهلائي، بلڪه شاهه صاحب موت جو اشارو ڏئي ٿو ته زندگي پاڻيءَ جي ڦوٽي وانگر آهي. ايترو قليل وقت آهي جو انهيءَ کي ائين ضايع نه ڪجي بلڪه انهي کي تمام سٺو ۽ بامعنيٰ گذارجي، بي خبريءَ ۾ نه رهجي، جيئن قاضي قادن چيو هو ته:
جي سالورو سڌ لهي، ڪنولا سندي ڪائي،
ته هوند نه پيو، پاتال ۾ مٽي کائي.
شاهه ڪريم چيو ته:
پاڻيءَ مٿي جهوپڙا مورک اڃ مرن.
اصل ۾ هي صوفي بزرگ زندگيءَ جي اهميت جتائين ٿا ۽ ماڻهن کي نصيحت ڪن ٿا ته پاڻ سڃاڻو، وقت جو قدر ڪريو ۽ زندگي املهه شيءِ آهي، انهي جو هر پل سوچي سمجهي گذاريو، هٺ، آڪڙ، غرور، تڪبر، انا سڀ بي معنيٰ شيون آهن. جيڪڏهن سوچيو وڃي ته انسان ڪا شيءِ ڪانهي سندس ڪا به حيثيت ڪانهي ۽ اهو ئي نه هئڻ جو تصور بي معنيٰ هئڻ جو تصور اشارو ٿو ڪري ته زندگيءَ کي معنيٰ ڏيو.
جديد وجوديت ۾ اسان ڏٺو ته وجودي وارداتن جي وڏي اهميت آهي وجودين جو چوڻ آهي ته موت، دهشت، اڪيلائي، بوريت جهڙيون وارداتون انسان کي داخليت ڏانهن ڌڪين ٿيون ۽ کين وجود جو احساس ٿئي ٿو. ان وقت ٻه رويا جڙن ٿا هڪ ته هو اذيت پسند ٿي سگهي ٿو. فراريت اختيار ڪري سگهي ٿو، ٻي صورت ۾ هن جو رويو مثبت ٿي ويندو آهي، مثال طور ڪنهن ماڻهو کي يقين ٿي وڃي ته صرف چند ڏينهن زنده آهي ته هو اهي چند ڏينهن سوچي سمجهي گذاريندو، فضول ڳالهين ۾ ڪو نه وڃائيندو، هٺ، انا، غرور ڪو نه ڪندو، دشمني، بغض، ڪينو، وير ڪو نه پاڙيندو بلڪه رويي ۾ نرم ۽ امن پسند ٿي پوندو. بلڪل اهڙي طرح سڄي تاريخ ۾ سنڌ مٿان اهڙا ڏينهن ايندا رهيا آهن جن ۾ ڌارين جا حملا قتل و غارت، دهشت، خون خرابي، ڏاڍ ڏهڪاءُ ماڻهن کي دهشت زنده ڪيو آهي ۽ ماڻهو وجودي وارداتن جا شڪار ٿيندا رهيا آهن ۽ نتيجي ۾ ماڻهن ۾ ميٺ، محبت، امن پسندي، همدردي، پيار ۽ محبت جا جذبا نمايان رهيا آهن، خاص طور سان چوندا آهن ته يورپ ۾ ٻي جنگ عظيم کان پوءِ جيڪا دهشت ۽ ويڳاڻپ واري صورتحال پيدا ٿي ان کان پوءِ وجوديت وڌيڪ زور ورتو. اهڙي طرح ڏسجي ته سنڌ ۾ سدائين اهڙي صورتحال رهي آهي. هونئن به وجوديت جي فڪر جي بنيادي سر زمين سنڌ آهي. ننڍي کنڊ ۾ ويدانيت، ٻڌمت، جين مت، چارواڪ، جهڙا سڀ فڪر انهي وجودي فڪر جون شاخون آهن پوءِ ڪن ۾ مثبت پاسا زياده ٿيا ته ڪن ۾ منفي لاڙا وڌيا آهن.
Third edition 1992 p-551
London 1962, P -103
14.پرفیسر سی ای قادر فلسفہ جدید اور اس کے دبستان٬ ص 135۔
24.قاضی جاوید٬ وجودیت٬ ص 113۔
29.نسیم شاھد٬ سارتر کی مضامین٬ ص 34 ٬ 35۔
33.ايضاً، ص 141
