| ڪتاب جو نالو | سنڌي ادب جو فڪري پس منظر |
|---|---|
| ليکڪ | پروفيسر ڊاڪٽر عبدالغفور ميمڻ |
| ڇپائيندڙ | سنڌي ٻوليءَ جو بااختيار ادارو |
| ISBN | 978-969-625-128-6 |
| قيمت | 600 روپيا |
| ڪتاب ڊائونلوڊ ڪريو | (1815) PDF (985) E-Pub |
| انگ اکر | 12 October 2017 تي اپلوڊ ڪيو ويو | 165146 ڀيرا پڙهيو ويو |
قاضي قادن (870-919هه)
قاضي قادن سنڌي ٻوليءَ جو پهريون وڏو شاعر آهي جنهن شاعريءَ کي ادبي معيار عطا ڪيو. هن سنڌي شاعريءَ کي چارڻن، ڀٽن جي قصيدن ۾ سمايل مبالغي جي ڌٻڻ مان ڪڍي ان کي فڪر ۽ فلسفي جي پڪي پختي زمين تي آندو ۽ان کي اهو آڌار ڏنو جنهن تي اڳتي هلي ڪلاسيڪي سنڌي شاعري جي عمارت کڙي ٿي. (25)
ان کان اڳ سنڌي شاعري قصيدن، مذهبي پرچار، لوڪ ڪهاڻين تائين محدود هئي. هرياڻا مان مليل سندس 112 بيتن (ڇنڊ ڇاڻ بعد) کي ملائي سندس بيتن جو ڪل تعداد وڌي 117 ٿي چڪو آهي. (26)
قاضي قادن جي بيتن ۾ فڪر کي سمجهڻ لاءِ سندس شخصيت ۽ لياقت ۽ ان وقت جي حالتن کي سمجهڻ ضروري آهي. پاڻ قرآن جو حافظ هو ۽ قرآن جو علم چڱي طرح ڄاڻندو هو. فقه، تفسير، حديث، تصوف، تعويزات ۽ انشاپردازي ۾ ڪافي دسترس هئس. سلوڪ جي رستي ۾ ڏاڍيون رياضتون ڪيون هئائين، حرمين شريف جي زيارت ڪري ڏاڍو سير سفر ڪيو هئائين. آخر سيد محمد مهدي جونپوريءَ جي مريدن ۾ داخل ٿيو. (27)
مهدوي تحريڪ سنڌ ۾ ڄام نظام الدين جي ڏينهن ۾ سيد ميران محمد مهدي جونپوري رح جي اچڻ کان پوءِ سندس تبليغ سان شروع ٿي.
مهدوي تحريڪ تصوف جي هڪ شاخ ۽ اسلام جي ڍانچي جي اندر ايندڙ هڪ فرقو آهي، سنڌ ۾ لکن جي تعداد ۾ ماڻهو هن تحريڪ جا پوئلڳ بڻيا هئا.
هن وقت به پاڪستان ۾ سندن تعداد لکن ۾ آهي جي عام طرح، خاص عقيدن جا پرجوش مسلمان آهن ۽ اهي هر وقت قيامت جو انتظار ڪن ٿا، توبهن ۽ توڪل تي عمل ڪن ٿا، ڌڻيءَ جي ٻاجهه تي ايترو ڀروسو اٿن جو منجهائن ڪيترا پنهنجو مال اسباب غريبن ۾ ورهايو ڇڏين ۽ هر وقت قيامت جو ڌيان رکن ٿا. شرع جي پابندي تي زور ڏين ٿا. خاص قسم جو ذڪر ڪن ٿا. (28)
جڏهن شاهه بيگ 11 محرم سن 927هه تي فتح جا نغارا وڄائيندو ٺٽي ۾ داخل ٿيو ته تڏهن يارهين تاريخ کان ويهين تاريخ تائين شهر کي ڦريندو ۽ ماڻهن کي قيد ڪندو رهيو. قاضي قادن جا ٻار ٻچا پڻ قيد ٿي پيا هئا. جنهن تي هو چرين وانگيان پنهنجي وڃايلن کي ڳوليندو ۽ سڀ ڪنهن ڳليءَ ۽ رستي ۾ ڦرندو ٿي رهيو. آخر مرزا شاهه بيگ جي پيش امام حافظ محمد شريف جي ذريعي هڪ عريضو پيش ڪري قيدين ڇڏائڻ جو حڪم ورتائين. (29)
ان واقعي کان پوءِ شاهه بيگ سان سندس گهاٽو رستو ٿي ويو هو. شاهه بيگ جو مٿس اعتماد ڄمي ويو ۽ گهڻين ڳالهين تي ساڻس صلاح ۽ مشورا وٺندو هو. جيتوڻيڪ قاضي قادن وقت جي حاڪمن سان مهاڏو نه اٽڪايو، وقت جي نزاڪت کي سمجهندي انهن سان ٺاهه ڪيو ۽ نه صرف پنهنجو اهل و عيال بچايو بلڪ ٺٽي ۾ ڦرلٽ واري باهه کي به ٿڌو ڪيو پر سندس شاعريءَ ۾ اهڙي ڪا به فڪري ڪمزوري ناهي. ان وقت حڪمرانن جي ٻولي عربي ۽ پارسي هئي ۽ سندس سرڪاري ڍانچي ۾ وڏو اثر رسوخ هو پر هن شاعريءَ لاءِ ڏيهي زبان ئي چونڊي، جنهن ۾ هن تصوف جي باريڪ نڪتن ۽ وحدانيت جي فلسفي کي بيان ڪرڻ جي طاقت پيدا ڪئي. قاضي قادن عالم ۽ فاضل شخص هو. هو پنهنجي دور ۾ عام ماڻهن جي ظاهري عبادتن ۽ ظاهري علمن کي ڪا وڏي اهميت نه ٿو ڏي، بلڪ فڪر جي گهرائي، سوچ ويچار ۽ پاڻ سڃاڻڻ جي ڳالهه ڪري ٿو. هن جو خيال هو ته ماڻهو جيستائين هن سنسار جي سچائي کي نٿو سڃاڻي تيستائين ڏيڏر وانگر تلاءُ جي تري ۾ ليٿڙيون پائي مٽي ويٺو کائي.
جي سالورو سڌ لهي، ڪنولان سندي ڪاءِ،
ته پيو پاتال ۾، هوند نه مٽي کاءِ
قاضي قادن جي شاعري ۾ تصوف (Mysticism) جو فڪر موجود آهي ۽ ان وقت ننڍي کنڊ ۾ تصوف هونئن به ڇانيل هو. سنڌ بنيادي طرح وجودي فڪر جي ئي سرزمين هئي تنهن ڪري ننڍي کنڊ جي ٻين حصن جي ڀيٽ ۾ تصوف جو اثر سنڌ وڌيڪ قبول ڪيو هو، تنهن ڪري قاضي قادن جهڙو ڄاڻو عالم ماڻهو فڪري طرح تصوف جو ئي قائل هو.
هونئن به روايتي مذهب تمام پابندين ۽ پيچيدگين سبب (مطلق سچ) جي مشاهدي جي گهري اٻلاکا رکندڙ کي سڪون بخشڻ کان قاصر رهيا آهن ان ڪري اهي مطلق سچ کي اکين پسڻ ۽ ان سان شخصي پيوند پائڻ لاءِ ڪن ڳجهه ڳجهاندڙ روحاني انڀون جي واٽ وٺن ٿا اهڙي ئي هڪ واٽ تصوف آهي. (30)
صوفي مت ۾ ڪائنات ۽ خدا کي سمجهڻ ۽ سچائي پروڙڻ لاءِ پاڻ سڃاڻڻ ضروري آهي. ۽ قاضي قادن پاڻ سڃاڻڻ تي گهڻو زور ڏئي ٿو.
ليهان لک ڪيام، پسڻ کي پاڻا پرين
سوجهي سيڻ لڌام، من منجهين ئي سپرين
يا
پهرين پاڻ پرک، پرين پرکڻ ساکڙا
در پي سوئي رک، جتان ڌڪا نه لهين.
سنڌ ۾ تصوف جو روح وحدت الوجود واور نظريو آهي جنهن مطابق جيڪي ڪجهه آهي اهو خدا آهي خدا مڪمل وحدت ڪل آهي، هي ڪثرتي مظهر ئي ان وحدت جا حصا آهن جن سان اهو وحدت جو تصور مڪمل ٿئي ٿو. تنهن ڪري خدا ڪا پري جي الڳ ٿلڳ شيءِ ناهي.
پاڻي واڻي رنگ ۾، پاڻو واڻ رتاس،
رنگيندڙو پاڻي ڌڻي، سڀئي رنگ سندياس
قاضي قادن جو به مت آهي ته پرين هر هنڌ ۽ هر دائري ۾ موجود آهي، ساڳئي وقت ان کي پسڻ لاءِ پنهنجي خودي ختم ڪرڻ ۽ وجود وڃائڻ تي به زور ڏنو اٿس. (31)
قاضي قادن سماج جي مختلف لاڙن ۽ انساني ذهن جي لاهن چاڙهن کان واقف هو، هو عام ڪتابي علم ۽ دنياوي سمجهه کي حقيقت پروڙڻ لاءِ ڪافي نٿو سمجهي.
ڪنز قدوري قافيه، جي پڙهي پروڙين سڀ.
ته ڪر منڊي ماڪوڙي، پئي کوهه ۾ ڪڇي اڀ.
بنيادي ظاهري علمن سان معرفت جو منجهه لهڻ ناممڪن آهي ٻيو ته هن ڪائنات جي وسعت ۽ گهرائي، زندگي جا راز ۽ رمزون ظاهري علمن پڙهڻ سان حاصل ڪونه ٿي سگهندا. بظاهر ظاهري علم ماڻهن کي حساس ۽ بيچين ڪري ڇڏي ٿو. باطني اسرارن سمجهڻ ۾ هڪ پردو آهي.
سيئي سيل ٿيام، پڙهيام جي پاڻان،
اکر اڳيان اڀري، واڳو ٿي وريام.
رهبري اهو ئي علم ڪري ٿو جيڪو پاڻ سوچيو وڃي ٿو. هتي وجودي نڪتي نگاهه کان اهو ئي فڪر آهي ته بنيادي طرح ماڻهن کي چونڊ جي عمل مان گذرڻو پوي ٿو، جيڪا بهرحال انفرادي ۽ لازمي آهي ۽ انسان هر لمحي انهيءَ چونڊ ڪرڻ جي عمل مان گذري ٿو، جنهن لاءِ هن جي رهنمائي ڪو به علم يا ڪو به ٻيو ماڻهو نٿو ڪري سگهي.
ظاهري علمن ۾ نجات جو رستو ناهي، نجات لاءِ پنهنجي بيچين وجود کي ٿانيڪو ڪرڻ لاءِ معرفت جو علم ضروري آهي ۽ جڏهن اهو علم حاصل ٿئي ٿو ته اڪيلي ۽ جدا هستيءَ جو سنڌو نٿو رهي، يڪايڪ وحدت جو مهراڻ موجون هڻڻ لڳي ٿو. (32)
سائر ڏيئي لت، اوچي نيچي ٻوڙيئي،
هيڪائين هيڪ ٿيو، ويئي سڀ جهت.
تڏهن ڪثرت جون ڪايائون ختم ٿي وڃن ٿيون، پنهنجي وجود جو وجدان ٿئي ٿو، ته حواس جا پردا کڄن ٿا. عبد ۽ معبود جو فرق مٽجي ٿو.
سڄڻ منجهه هئام، مون ويٺي واءُ ٿيا،
هيڏانهن هوڏانهن هٿڙا، هينئڙي جاڙ هنيام.
قاضي قادن جي بيتن ۾ جوڳين جو ذڪر به ملي ٿو. جوڳين جو تصور وٽس صرف هڪ عام پينو جوڳين تائين محدود ناهي، بلڪ جوڳين جو تصور وٽس فڪري حوالي سان آهي.
هو جوڳين جي سادگي، بي نفسي ۽ رياضت کان واقف هو، جنهن مان اهو صاف ظاهر آهي ته هندو يوگ جا به قاضي قادن تي اثر هئا.
تهان پوءِ ٿيوس، سندي پريان پيچري.
مر وڃايائين مون منان، تت ويکا يوس.
قاضي قادن لفظ جوڳيءَ کي هتي مرشد جي معنيٰ ۾ استعمال ڪيو آهي، جنهن جي ڪري مخدوم ابوالحسن ڏاهريءَ مٿس تنقيد به ڪئي هئي ته جوڳيءَ کي هتي مرشد ڪامل جي معنيٰ ۾ استعمال ڇو ڪيو ويو آهي، پر حقيقت اها آهي ته جوڳي ۽ سامي، فقير، سنڌ جي خاص مڪتبه فڪر سان جڙيل آهن پر ابوالحسن هتي تنگ نظريءَ جو مظاهرو ڪيو آهي.
هنن بيتن مان صاف ظاهر آهي ته قاضي قادن نه صرف جوڳين کان واقف هو بلڪ ڪنهن اهڙي جوڳيءَ جي صحبت ۾ آيو هو جنهن کيس بي علمي جي ننڊ مان ڌونڌاڙي اٿاريو ۽ سندس جيوت ۾ انقلابي ڦيرو آندو، جوڳين ۽ فقيرن سان سندس واسطو ڪو گهرو ٿو ڏسجي. (33)
نتيجو
مجموعي طرح سان قاضي قادن جي شاعريءَ جي فڪر کي مختلف حصن ۾ ورهائي سگهجي ٿو. تصوف، ويدانت جوڳين جي فڪري اثر کان علاوه هو فطرت جي رمزن کي به سمجهي ٿو. سنڌي سماج ۾ ماڻهن جي نفسياتي ڪيفيت کي ڏسندي قاضي قادن چوي ٿو.
ڪڏهن ٻيريءَ ٻور، ڪڏهن ڦل نه هڪڙو،
ڪڏهن پريان جا پور، ڪڏهن سڪان سڏ کي.
فڪري طور قاضي قادن سنڌ جي وجودي فڪر سان سلهاڙيل آهي. مٿس، جوڳ، ويدانت ۽ تصوف جو گهرو اثر آهي.
شاهه ڪريم (1538-1623ع)
شاهه ڪريم جي سنڌي ادب ۾ حيثيت مٿانهين آهي، قاضي قادن کان پوءِ باقاعده سنڌي بيت پاڻ چيائين جن جو تعداد 94 آهي. انهن بيتن ۾ فڪري طرح سان تصوف، نصيحتن جا نڪتا، سماجي وهنوار ۽ عام زندگيءَ جي باري ۾ رويا، نفسياتي ڪيفيت ڏانهن اشارا ۽ فطرت سان انساني ناتي جي اپٽار ڪيل آهي.
هن جو نظريو هو ته عام ماڻهن لاءِ نڪاح جو شرعي حڪم چڱو آهي پر سلوڪ جي راهه ۾ طالب کي شادي ڪرڻ نه جڳائي ڇاڪاڻ جو اها سندس راهه ۾ رڪاوٽ آهي. (34)
سندس چوڻ هو ته ڇڙن جو پرڻيلن ۽ عيالدارن کي ڏسي وهانءَ ڪرڻ اهڙو آهي، جيئن ڪا مڇي ڄار ۾ ڦاسي نچي ۽ ٽپا ڏئي ۽ ٻيون مڇيون ان کي ڏسن ۽ ڀانئين ته ڪا چيز لڌي اٿس پوءِ طمع ۾ پئي ان ڏانهن ڊوڙن ۽ انهيءَ سان گڏ هلاڪ ٿين. (35)
ان ڪنڍيءَ ڪڍي ڪيترا، نيئي پڇاڙئا پٽ
ماڪرياڙي مڇڙا، هند نه وڌين هور
شاهه ڪريم شاديءَ جي ذميواري کي ڪنڍي ۽ ڏور سان تشبيهه ڏئي ٿو. جنهن ۾ ماڻهو ڦاسي پوي ٿو، ڪٿان جو به نه ٿو رهي. بنيادي طرح شاهه ڪريم عام سماجي وهنوار کي ۽ عشق الاهيءَ کي ٻن عليحده خانن ۾ ورهائي ٿو. هڪ اهي ماڻهو آهن جيڪي عام روزمره زندگي گذارين ٿا، جنهن ۾ سماجي لاڳاپا گهر هستي عيالداري شامل آهي ٻي اها زندگي جنهن ۾ ماڻهو سالڪ آهي، فقير آهي، عاشق آهي، خدا جو مطلب آهي ته پوءِ کيس دنياوي وهنوار کان الڳ رهڻو پوندو. سندس هن بيت کي ڏسو.
ڀنڀوران ٻه ٿوڪ، ڪهه نه نئا پاڻ سين،
سڪڻ سپرين سين، ٻئو لاڳاپا سين لوڪ
شاهه ڪريم وٽ فڪري طور سان چونڊ ڪرڻ واري عمل کان پوءِ مڪمل وابستگي ٿيڻ آهي. خدا سان معرفت ۽ عشق جو طريقو ائين هئڻ گهرجي جيئن باهه ۾ سڙي رک ٿي وڃجي. هڪ لمحي لاءِ غافل نه رهي، هر وقت الله جي ذڪر ۾ رهي، هر هڪ دم سان الله جو نالو وٺي، ڇو ته هر دم الله جو بندي وٽ امانت آهي. جيڪڏهن ان ۾ غفلت ڪئي ته ان امانت ۾ خيانت ڪئي. سندس چوڻ هو ته ماڻهوءَ کي جنهن سان محبت هوندي آهي هر وقت ان جو ذڪر ڪندو آهي.
سڄڻ ساعت هيڪڙي، جي ٿين اکيؤن ڌار،
ته ڪر سڀ ڄمار، ڏٺو سين نه ڪڏهين.
سندس چوڻ هو ته طالب لاءِ ٽي ڳالهيون ضروري آهن. بک، اڪيلائي ۽ خدا جو ذڪر. (36)
بک ۽ اڪيلائي جو مطلب آهي پيڙا ۽ تڪليف ۾ رهڻ، دنياوي آرام ۽ سهولتن کان پري ٿيڻ. شاهه ڪريم جو چوڻ هو ته تڏهن ئي پرين جي قربت حاصل ٿي سگهي ٿي، جڏهن پنهنجي ذات کي فنا ڪجي ۽ لاڳاپا لاهي سيڻن جي سڌ ڪجي.
نيهه نياپي نه ٿئي، سڌين سيڻ نه هون،
ڪارين راتين رت ڦڙا، جان جان نيڻ نه رون.
سندس چوڻ هو ته طالب کي گهرجي ته هر حال ۾ مشغول رهي ۽ ماضي ۽ مستقبل کان منهن موڙي. (37)
پڙهندڙ کي هتي اهو خيال ايندو ته ڇا شاهه ڪريم جنوني هو، سندس فڪر مايوس/قنوطي (Pessimistic) هو جو دنيا کان، ماضي ۽ مستقبل کان منهن موڙي ٿو. پر ائين ناهي. شاهه ڪريم زندگيءَ جي سڀني حصن جي نمائندگي ڪري ٿو. زندگي جي هر رمز کي بيان ڪري ٿو. رهيو شاديءَ کان انڪار ڪرڻ جو سوال ته شاهه ڪريم عورت کان منهن ڪونه ٿو موڙي، نه وري انسان جي فطري ضرورتن کان انڪار ٿو ڪري، پر سندس خيال ۾ ته هڪ تخليقڪار، يا ڪو ماڻهو، جنهن کي دنيا ۾ ڪجهه ڪرڻو آهي يا الاهي عشق، معرفت جو رستو وٺڻو آهي ته پوءِ شادي نه ڪري ڇو ته شادي، گهر، ٻار ٻچا، اهو هڪ اهڙو گول دائرو آهي جنهن ۾ انسان ڦاسي صرف دنياوي وهنوار نڀائي سگهي ٿو. ڪو عظيم ڪم نٿو ڪري سگهي، يا وري وڏي ڪم ۾ رڪاوٽ پيدا ٿئي ٿي. انهيءَ جي باوجود به شاهه ڪريم شادي ڪئي ۽ دنياوي وهنوار به نڀايو. ڇو ته سنڌ جا صوفي پنهنجي انداز ۾ صرف تبليغي ناهن پر عملي به آهن. هنن وٽ انسانيت پرستي ۽ عملي گڻ موجود آهن، هو عام ماڻهن کان ڪٽيل ۽ ملائيت پرست ناهن، اهو ئي سبب آهي جو سندن پوئلڳن ۾ نه صرف مسلمان پر هندو به ايترائي عقيدت مند آهن.
شاهه ڪريم جي شعر ۾ وحدت الوجود جي تعليم پڻ موجود آهي. فرمايائون ته ڪثرت کي نظر ۾ آڻڻ گهرجي ڇاڪاڻ ته سڀ وحدت آهي، خدا ذات جي ڪري احد آهي ۽ صفات جي ڪري واحد، جيڪو ظهور ٿئي ٿو، سو سڀ اهو ئي آهي.
وائي ٻي مَ ڀل، مروئان، موران پکڻا،
بلا سندو سڄڻين، هو هلاچو هل.
يا
تون چئو الله هيڪڙو، وائي ٻي مَ سُکِ
سچو اکر من ۾، سوئي لکڻو لِک.
فرمايائون ته طالب کي گهرجي ته پنهنجو وجود وڃائي ائين ڪرڻ سان اهو راز هٿ ايندس جو فصوس ۽ لمعات مان به نه ملندس. خدا جي معرفت تيستائين حاصل نه ٿيندي جيستائين پنهنجو سر نه ڏبو.
پهرين پاڻ وڃاءِ، پاڻ وڃائي هو لهه
تهان ڌار نه سپرين، منهن منجهئين پاءِ
معرفت جو رستو وٺڻ لاءِ پاڻ وڃائڻ، پيڙا ڀوڳڻ ضروري آهي، فرمايائون ته جيسين طالب حرص ۾ گرفتار آهي ان جي طلب ۾ توانائي آهي تيسين هو خدا کان پري ۽ وڇڙيل رهندو. ان جو مثال هن ريت هوندو:
ڪو ڏاند رڳو کيڙ جي ڪم تي هريل آهي، ان جو مالڪ چاهي ته ان کي ٻئي ڪم ۾ لڳايان ته جيسين ان کي بک ۽ اُڃ نه ڏيندو ۽ هر کان پري نه رکندو تيسين ٻيو ڪم هرگز اختيار نه ڪندو. (38)
شاهه ڪريم جي فڪر ۾ دنيا تياڳڻ جي ڳالهه ناهي پر صرف ايستائين جيستائين نفس مري وڃي، نفس مارڻ کان پوءِ طمع ختم ٿيو وڃي. ان وقت دنيا ۾ سندس وهنوار طالب جي راهه ۾ رڪاوٽ نٿو بنجي. ان کان پوءِ دنيا جو وهنوار جائز آهي.
هنيون ڏجي حبيب کي، لڱ گڏجن لوڪ
کڏيون ۽ کروتون، اي پڻ سڳر ٿوڪ
صوفين جو مول متو پاڻ سڃاڻڻ آهي، شاهه ڪريم به پاڻ سڃاڻڻ جي ڳالهه ڪري ٿو.
پاڻ ئي سلطان، پاڻ ئي ڏي سِنيهڙا،
پاڻ ڪريم پاڻ لهي، پاڻ سڃاڻي پاڻ.
۽ پاڻ سڃاڻڻ لاءِ هيٺائين وٺي، عشق جي باهه سيني ۾سانڍي، فقيري اختيار ڪري. فرمايائون فقير جي لفظ ۾ چار حرف آهن. ف مان مراد فڪر، ق مان مراد قرار، ي مان مراد ياري، ۽ ر مان مراد رياضت آهي. (39)
پاڻيهاري سر ٻهڙو، جر تي پکي جئن،
اسان سڄڻ تئن، رهيو آهي روح ۾.
هن شعر۾ نه صرف ڳوٺاڻي عورت جي پاڻي ڀرڻ جي منظر ڪشي آهي پر هڪ خاص علامتي انداز پڻ آهي جنهن ۾ شاعر پنهنجي اندر جي ڪيفيت جي فطرتي منظرن سان ڀيٽ ڪري ٿو.
شاهه ڪريم جي ان خوبيءَ بابت ته ماڻهن سان ڪيترو سلهاڙيل آهي، ان مان اندازو لڳائي سگهجي ٿو ته سندس شعرن جون ڪيتريون سٽون سنڌي ماڻهن وٽ عام چوڻيون ٿي ويون آهن. جهڙوڪ:
نتيجو
شاهه ڪريم اهو پهريون شاعر هو جنهن سنڌ جي لوڪ ڪهاڻين کي علامتي انداز ۾ پيش ڪيو، هن انهن ڪهاڻين کي علامتي انداز سان پيش ڪري انهن ڪهاڻين ۽ قصن کي معنوي اشارا ڏنا، انهن ڪردارن کي علامتي طور آفاقي بنائي پنهنجن احساسن ۽ جذبن جو روپ ڏنو. پنهنجي فڪر ۽ الاهي اسرارن کي رومانوي ڪهاڻين جهڙوڪ سسئي پنهون، عمر مارئي، سهڻي مهيار وغيره ذريعي بيان ڪيو.
شاهه ڪريم فڪري طور صوفي مت جو قائل هو. مٿس سنڌي سماج جي وهنوار ۽ رويي جو گهرو اثر هو. پاڻ سماع کي ذڪر ۽ عبادت ڪري سمجهندو هو. سندس رويو، رهڻ سهڻ جو انداز فقيري هو. اها روش سنڌي سماج جي نفسيات ۽ فڪر سان جڙي ٿي.
شاهه عبداللطيف ڀٽائي
(1689-1752ع)
شاهه لطيف جي شاعري پڙهڻ کان پوءِ اهو احساس ٿيڻ لڳندو آهي ته شاهه صاحب مختلف شعوري پرتن، مختلف ڪيفيتن جو شڪار رهيو آهي، جنهن ڪري شاهه صاحب جي شاعريءَ کي ڪنهن هڪ فڪري خاني ۾ رکي دنيا جي ٻين فڪري بحثن کان ڪٽي نٿو سگهجي. ڏٺو وڃي ته شاهه صاحب جيڪو ڪلام چيو آهي، ان ۾ ماٺ به آهي ته رڙ به آهي، انڪساري ۽ عاجزيءَ جا سبق به ڏنل آهن، جدوجهد ڪرڻ، ڀالا هڻڻ، وڙهڻ جو درس به آهي، حب الوطنيءَ جي به ڳالهه آهي، ته انسان دوستيءَ جو فلسفو به آهي. لطيف ڪٿي تدبير کي ضروري ٿو سمجهي ته ڪٿي تقدير پسند آهي.
قلم وهي ويو ڪان، سرتيون ڪنهن سڀاڳ لاءِ،
ڪٿي اميد پرست آهي.
ليلائي م لهين، تان پڻ ليلائج،
آسرو مَ لاهيج، سڄڻ ٻاجهيندڙ گهڻو.
ڪٿي نياز ۽ نوڙت جي ڳالهه ڪري ٿو.
هو چونئي تون مَ چئو، واتان ورائي،
ڪٿي روايتن، سماجي قدرن کان بغاوت ڪندڙ آهي.
ساهڙ ڌاران سهڻي نسوري ناپاڪ
ڪٿي سندس شاعريءَ ۾ جدلياتي ماديت وارو فڪر موجود آهي.
ڳوليان ڳوليان مَ لهان، شال مَ ملان هوت،
يا
کامان پچان، پڄران، لڇان ۽ لوچان،
تن ۾ تؤَنس پرينءَ جي، پيان نه ڍاپان،
جي سمنڊ منهن ڪريان، ته سرڪيائي نه ٿئي.
ڪٿي شاهه لطيف پنهنجي شاعريءَ ۾ وحدت الوجودي فڪر جي نمائندگي ڪري ٿو.
ووڙين ڇو وڻڪار، هت مَ ڳولهين هوت کي،
لڪو ناهي لطيف چئي، ٻاروچو ٻئي پار،
نائي نيڻ نهار، تو ۾ ديرو دوست جو.
ڪنهن جڳهه تي شيطان کي لعل ٿو چوي.
عاشق عزازيل، ٻيا مڙوئي سڌريا،
منجهان سڪ سبيل، لعنتي لعل ٿيو.
ڪٿي ڪافر کي ڪفر سان سچي رهڻ جي ڳالهه ٿو ڪري.
ڪوڙو تون ڪفر سين، ڪافر مَ ڪوٺاءِ،
ڪٿي جوڳين جو فڪر پنهنجي شاعري ۾ کڻي ٿو ته ڪٿي سندس شاعري جا ڪردار عام انسان، مهاڻا، ڪنڀار، لوهار وغيره آهن، ڪٿي عمل تي اڀارڻ جي ڳالهه آهي ته ڪٿي زبردست رومانس جي ڳالهه ڪري ٿو.
ڍول مَ کڻي ٻانهڙي، پرهه مَ کڻي پاند،
آئون پنهنجي ڪانڌ، لوڪان لڪي رائيان.
مطلب ته لطيف فطرت جا انيڪ رنگ جيڪي ڪثرت ۾ موجود جوڀن ڏيکارين ٿا، انهن کي يڪجاءِ ڪري وحدت جي هڪ لئي ۾ هڪ سر ۾ توازن ڏيڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. لطيف جي شاعريءَ ۾ ڪهڙي فڪر جو تسلسل آهي؟ ۽ ڪهڙن فڪرن جو اثر قبول ڪيو اٿس؟ انهيءَ لاءِ ننڍي کنڊ جي فڪرن، سنڌي ماڻهن جي نفسيات، فلسفي ۽ سياسي اثرن کي جاچڻ جي ضرورت آهي.
لطيف جو بنيادي مسلڪ تصوف آهي، تصوف ۽ فلسفي ۾ اهو تعلق آهي جيڪو دل ۽ دماغ ۾ آهي، هڪ حقيقت حاصل ڪرڻ جو وجداني عمل ۽ ٻيو عقلي.
افلاطون ۽ ارسطو کان وٺي ابن عربي ۽ امام غزالي تائين فلسفي ۽ تصوف ۾ جيڪو رشتو طئي ٿيو آهي، اهو دل ۽ دماغ کي هڪ ئي منزل تي کڻي اچي ٿو. بالخصوس اسلامي تصوف ۾ فلسفو ڪنهن عليحده قدر جي حيثيت سان نٿو رهي. (40)
تصوف هر زمان ۽ مڪان ۾ پاڻ کي نون نون نالن ۽ ويسن ۾ ظاهر ڪيو، ويدن کان وٺي ٻڌمت، جين مت، عيسائيت، اسلام، سڀني ۾ تصوف جا اثر نمايان آهن.
هوڏانهن يونان ۾ سقراط کان وٺي افلاطون ۽ جديد دور ۾ ڪريڪي گارڊ کان وٺي جان پال سارتر تائين وجودي فلسفي جي تند تنواري. انهيءَ سڄي فڪر جو تت ڏٺو وڃي ته هڪ آهي، اهو آهي وجوديت. وجودي فلسفي جو بنيادي سوال وجود ۽ جوهر جو آهي.
وجود پهرين آهي يا جوهر. وجود جي تشڪيل جوهر ڪئي آهي يا جوهر جي تشڪيل وجود ڪئي آهي، ويدانت جي فڪر ۾ آهي ته (اهم برهم آسمي يعنيٰ آءٌ برهم آهيان). (41) ۽ برهم حقيقت مطلق آهي، هي سنسار سندس پاڇو آهي ۽ هتي مطلق جو ضد آهي. جڏهن برهم کان ويڳاڻو ٿي وڃي ته ان وقت مايا جي روپ ۾ ظاهر ٿئي ٿو ۽ ان وقت مايا دوکو ۽ منفي حقيقت آهي، جيڪڏهن مايا ۽ برهم جي حقيقت کي ملايو وڃي ته حقيقت ڪل جي نمائندي ٿي سگهي ٿي. پر ان حقيقت ڪل تي پهچڻ لاءِ علم جي ضرورت آهي. مطلب ته ويدانت چوي ٿو ته برهم يا حق انسان کان پري ڪونهي. (42)
۽ قرآن ۾ آيل آهي: وَنَحۡنُ اَقۡرَبُ اِلَيۡهِ مِنۡ حَبۡلِ الۡوَرِيۡدِo
يعني اسين انسان کي سندس شاهه رڳ کان به ويجهو آهيون. (سوره قٓ: آيت نمبر 16)
اسلامي نڪته نظر موجب خدا هر هنڌ موجود آهي، سائنسي نڪته نظر ۾ هڪ جڳهه تي هڪ وقت ۾ ڪابه هڪ شيءِ رهي ٿي سگهي، ته جڏهن خدا هر جڳهه تي موجود آهي ته اسان ڪٿي آهيون؟؟ يعني اسان ڪهڙي جڳهه والاريون ٿا. ڇو ته خدا کان خالي ته ڪا جڳهه آهي ئي ڪانه، صوفي چون ٿا ته ”آئون“ آهي ئي ڪونه آهي ئي ”پاڻ!“ آئون معنيٰ انا (ego) جيڪا حقيقت کان پري دوکي ۽ سراب ۾ کڻي وڃي ٿي. ڀٽائي چيو هو ته:
نائي نيڻ نهار، تو ۾ ديرو دوست جو
۽ جديد وجوديت جي فلسفين جي چوڻ موجب وجود جوهر کان پهرين آهي.
(Existence precedes essence). (43)
انهيءَ جو مطلب آهي ته وجود جو ڪو به طئي ٿيل مطلب يا نصب العين آهي ئي ڪونه، نه وري انسان کي ڪنهن مقصد تحت ٺاهيو ويو آهي. ان جو مطلب ته انسان اهو سوچي سگهي ٿو ته هو ڇو آهي؟ هن جي جيئڻ جو مقصد ڪهڙو آهي؟
فلسفي چون ٿا ته انسان پنهنجي جيون کي مقصد ڏيڻ لاءِ ڪنهن هڪ مقصد جي چونڊ ڪري يعني پنهنجي جيئڻ جو مقصد طئي ڪري ۽ پوءِ انهيءَ لاءِ جدوجهد ڪري ۽ انهيءَ مقصد سان سچو رهي. اهو ئي سندس مذهب آهي ۽ اهو ئي سندس ڌرم آهي. جيڪا چونڊ ماڻهو ڪري ٿو ان تي پختو ۽ سچو رهڻ ۾ ئي نجات آهي.
اسان غور ڪنداسين ته هندستان ۾ به اهڙي فڪري ڳالهه جو پڙاڏو ملندو. مثال مهاراجه اشوڪ متعلق هڪ مشهور واقعو آهي.
“The story is told, for example, of a time when the righteous King Asoka, greatest of the great North Indian dynasty of the Mauryas, stood in the city of Pataliputra, surrounded by city folk and country folk, by his ministers and his army and his councilors, with the Ganges flowing by, filled up by freshets, level with the banks, full to the brim, five hundred leagues in length, a league in breadth. Beholding the river, he said to his ministers, “Is there any one who can make this mighty Ganges flow back upstream?” To which the ministers replied.
“That is a hard matter, your majesty.”
Now there stood on that very river bank an old courtesan named Bindumati, and when she heard the King’s question she said, “As for me, I am a courtesan in the city of Pataliptura. I live by my beauty: my means of subsistence is the lowest. Let the king but behold my act of Truth.”
And she performed an Act of Truth. The instant she performed her Act of Truth the mighty Ganges flowed back upstream with a roar, in the sight of all.
When the king heard the roar caused by the movement of the whirlpools and the waves of the mighty Ganges, he was astonished, and filled with wonder and amazement. Said he to his ministers, “How come is it that this mighty Ganges is flowing back upstream?”
“Your majesty, the courtesan Bindumati heard your words, and performed an Act of Truth. It is because of her Act of Truth that the mighty Ganges is flowing backwards.”
His heart palpitating with excitement, the king himself went posthaste and asked the courtesan, “Is it true, as they say that you, by an Act of Truth, have made this river Ganges flow back upstream?”
“Yes, your Majesty.”
Said the kind, “You have power to do such a thing as this! Who, indeed, unless he were stark mad, would pay any attention to what you say? By what power have you caused this mighty Ganges to flow back upstream?”
Said the courtesan, “By the power of Truth, your majesty, have I caused this mighty Ganges to flow back upstream.”
Said the King, “You possess the power of Truth! You, a thief, a cheat, corrupt, cleft in twain, vicious, a wicked old sinner who have broken the bounds of morality and live on the plunder of fools!”
“It is true, your majesty: I am what you say. But even I, a wicked woman that I am, possess an Act of Truth by means of which, should I so desire, I could turn the world of men and the world of the gods upside down.”
Said the king; “But what is this Act of Truth? Pray enlighten me.”
“Your majesty, whosoever gives me money, be he a Ksatriya or a Brahaman or a Vaisya or a Sudra or of any other caste whosoever, I treat them all exactly alike. If he be a Ksatriya, I make no distinction in his favour. If he be a Sudra, I despise him not. Free alike from fawning and contempt, I serve the owner of the money. This, your Majesty, is the Act of Truth by which I caused the mighty Ganges to flow back upstream.” (44)
تت
هڪ دفعو موريا خاندان جي مهاراجا اشوڪ پنهنجي وزيرن کي چيو ته ڇا ڪو اهڙو شخص آهي جو گنگا ندي جي وهڪري جو رخ بدلائي ڇڏي؟ ۽ اهو هيٺاهين بدران مٿانهين ڏانهن وڃي.
وزيرن چيو مهاراج اهو مشڪل آهي.
اتي هڪ درٻاري طوائف بندومتي به بيٺل هئي، جنهن اهو ڪم ڪري ڏيکاريو. يعني گنگا جو رخ بدلائي ڇڏيو. جڏهن بادشاهه اهو منظر ڏٺو ته حيران ٿي ويو ۽ پڇيائين ته اهو ڪارنامو ڪنهن سرانجام ڏنو تنهن تي وزيرن جواب ڏنو ته مهاراج! طوائف بندومتي اهو ڪارنامو سرانجام ڏنو آهي.
بادشاهه طوائف کي گهرائي حيرت مان پڇيو ته آخر تو هي ڪم ڪيئن سرانجام ڏنو.
”صداقت جي قوت سان“ طوائف جواب ڏنو، تنهن تي بادشاهه اشوڪ سخت غصي ۽ ڪاوڙ مان چيو ته هڪ طوائف جسم وڪڻڻ واري اخلاقي حدون پار ڪندڙ گنهگار عورت ۽ وري صداقت واري قوت؟
بندومتيءَ جواب ڏنو ته ”مهاراج! جيڪو ماڻهو مون کي پيسا ڏئي ٿو، چاهي اهو برهمڻ هجي کتري هجي يا ويش يا شودر، پر مان سڀني سان هڪ جهڙو ورتاءُ ڪندي آهيان نه برهمڻ کان مرغوب ٿيندي آهيان نه وري شودر کان نفرت ڪندي آهيان، پنهنجي سڀني گراهڪن جي هڪ جهڙي خدمت ڪندي آهيان. يعني جيڪا مون چونڊ ڪئي آهي اهو ئي منهنجو ڌرم آهي ۽ مان پنهنجي ڌرم سان سچي آهيان ۽ انهي ءَ مان ئي مون کي صداقت جي طاقت ملي جنهن سان هي ڪارنامو سرانجام ڏنم.“
اهڙي صداقت جي قوت لاءِ ڪنهن بادشاهه، فقير يا طوائف جو ڪو شرط ناهي صرف ۽ صرف پنهنجي مقصد سان سچائي ضروري آهي. مطلب ته ڪو طئي ٿيل مقصد ناهي بلڪ هن سماج ۾ پنهنجي شخصيت جي حصي ۾ آيل ڪو مقصد ۽ ان جي حصول جي جدوجهد شامل آهي، يا وري شخصيت کي سامهون رکي ڪنهن مقصد جو تعين ڪيو وڃي ٿو ۽ اهو ئي سچ آهي توهان ٿورو غور ڪريو شاهه لطيف جي هن شعر ڏانهن:
وحده لا شريڪ له، جان ٿو چئين ايئن،
تان مڃ محمد ڪارڻي، نرتون منجهان نينهن،
سو تون وڃيو ڪيئن، نائين ڪنڌ ٻين کي.
جيڪڏهن تون وحده لا شريڪ له چوين ٿو ته پوءِ محمد ڪارڻيءَ کي مڃ. يعني شرط اهو آهي ته تون وحده لا شريڪ له چوين، ڪا زبردستي زور ناهي.
ٻيو شعر ڏسو.
ڪوڙو تون ڪفر سين، ڪافر مَ ڪوٺاءِ،
هندو هڏ نه آهئين، جڻيو تو مَ جڳاءِ،
تلڪ تنين کي لاءِ، سچا جي شرڪ سين.
هن شعر ۾ بلڪل ڳالهه واضع ٿي وڃي ٿي، ته جيڪڏهن تون پاڻ کي ڪافر ٿو سڏائين ته پوءِ ڪفر سان سچو رهو. جڻيو ۽ تلڪ تڏهن توکي سونهي جڏهن تون سچو ڪفر سان هجين.
ڀٽائي وٽ جبريت ناهي چونڊ جو رستو کليل آهي پر ضروري آهي ته چونڊ ڪرڻ کان پوءِ انهن کي پنهنجو مقصد بنايو ۽ انهيءَ تي سچا رهو. انهيءَ ڳالهه جو سهڻو مثال اڃا هن شعر ۾ ڏسو.
سَتي ٿيءَ مَ سهڻي، لنڊي ٿي لڏيج،
چيو ڪري چگهه جو، آڌيءَ رات اٿيج،
ري هنئين ٻار ٻڏيج، ڍڪڻ ۾ ڍڪ ڀري.
(گنج/سهڻي/24)
سهڻي جيڪا ڏم جي زال هئي، ميهار سان آڌي رات جو ملڻ ويندي هئي، جيڪا ڳالهه سماجي رسمن ۽ اخلاقي قدرن مطابق غلط هئي. پر لطيف سهڻيءَ کي تلقين ڪري ٿو ته ستي نه ٿي، ڇو ته جيڪا تو چونڊ ڪئي آهي، پوءِ انهيءَ ۾ ڪهڙو به خطرو هجي پر ان تي ثابت قدم رهه. اڃا هي شعر ڏسو.
عاشق عزازيل، ٻيا مڙئي سڌڙيا،
منجهان سڪ سبيل، لعنتي لعل ٿيو.
جڏهن عزازيل کي حڪم ٿيو ته آدم کي سجدو ڪر ته هن انڪار ڪيو، انڪار ۾ نافرماني هئي پر عشق جي عظمت هئي. هن خدا سان عشق ڪيو هو ۽ انهيءَ کي سجدي جو لائق سمجهيو هو، ان کانسواءِ ٻئي ڪنهن کي به سجدي ڪرڻ لاءِ تيار نه ٿيو. هن کي پنهنجي مقصد سان سچي رهڻ جي همت هئي ۽ انڪار ڪري هن ذلت برداشت ڪئي ۽ عزازيل مان شيطان ٿي تڙجي ويو. پر لطيف ان عمل کي ساراهي ٿو ۽ چوي ٿو ته عزازيل تڏهن لعنتي مان لعل ٿيو جڏهن هن عشق خاطر سڀ ڪجهه برداشت ڪيو. ڇو ته هن جو مقصد عشق الاهي هو. بهرحال انهيءَ سان سچو رهيو.
شاهه لطيف صوفي شاعر هو پر دنيا ترڪ ڪرڻ جو قائل نه هو. ان جي برعڪس هو زندگيءَ جو طالب هو ۽ زندگي انهيءَ عشق جو نالو آهي جيڪو پنهنجي آدرشن کي پنهنجي روح ۾ جذب ڪرڻ سان پيدا ٿئي. (45)
شاهه لطيف تجرباتي ۽ مشاهداتي ماڻهو هو هن جيڪو ڪجهه ڀوڳيو، محسوس ڪيو انهن سڀني شين جا رنگ روپ هن پنهنجي شخصيت ۽ شاعريءَ ۾ شامل ڪيا. جيڪي مسلسل هڪ وهڪري وانگر آهن، جنهن ۾ هر شيءِ اچڻي وڃڻي آهي. دنيا ۾ دائميت ڪنهن به شيءِ کي ناهي، جڏهن مجازي عشق ٿو ڪري ته اهو عشق دنيا جي رسمن رواجن، ڀوڳنائن کان الڳ ناهي، انهي المئي کي ائين ٿو ڀوڳي جيئن عام ماڻهو ڀوڳي.
سوڙهي ڳليءَ سپرين، گونگا ٿي گڏيا،
ملاحظي ماڻهن جي، ڪڇي ڪين سگهيا،
واجهائيندي ويا، نماڻا نيڻ کڻي.
۽ اهو ئي عشق آهستي آهستي شاهه صاحب جي شخصيت ۾ تبديلي آڻي ٿو. هو جر، ٿر، بر بيابان جهاڳي قدرت جو مشاهدو ماڻي ٿو ۽ پنهنجي ڏک کي ڪٿي فطرت جي نظارن سان پاڻ کي سڪون ڏئي ٿو.
جيئن سي کوهي نار، وهن واريءَ گاڏئان،
هينئڙو پريان ڌار، نبيريانس نه نبري،
يا
سهسين سج اڀرن، چوراسي چنڊن،
با الله ري پرين، سڀ اونداهي ڀانئيان.
ڪٿي لوڪ داستانن جي ڪردارن جي الميي کي کڻي ان کي سڄي سماج ۽ سڀني عاشقن جي ڏک جي علامت بنائي ڇڏي ٿو.
ڪو جو وڍيءَ وڍ، جيئن وڻ وڍيائين وڍ سين،
ڏک ڏکيءَ کي ڏڍ، اي تا آهي عشق جي.
يا
محبتي ميهار جون، دِل اندر دونهيون،
آڻيو وجهي آر ۾، لهاڻو لوهيون
۽ عشق جي پختگي سندس شعوري ۽ فڪري پختگي ۾ تبديل ٿي وڃي ٿي ۽ اهو عشق کيس پراسرار ڪائنات جي رمزن ڏانهن وٺي وڃي ٿو. جتي عشق ڪائنات جو ۽ زندگيءَ جو جوهر آهي، ۽ ان عشق جي ڪا به انتها ناهي. ڪا به پڄاڻي ناهي.
نڪو سنڌو سور جو، نڪو سنڌو سڪ
عدد ناهي عشق، پڄاڻي پاڻ لهي.
۽ اهڙي طرح شاهه جي عشق ۾ صوفياڻو فڪر سمائجي وڃي ٿو. سندس عشق جي مرڪزي موضوعن ۾ فراق، جدائي آهي، عاشق جو معشوق کان جدا ٿيڻ آهي، مسلسل عاشق جي تلاش، مسلسل جستجو، اڻ ٿڪ جدوجهد آهي.
اها آهي سرگرداني عاشق کي مرگهه اڃايل وانگر پاڻي هر کائي، کيس لڳاتار ڳولا لاءِ همٿائي ٿي. تان جو انهي طلب ۾ مرندي، وڏي وڇوڙي بعد پنهنجي يار سان وصال پائي ٿو. جيئن تلاش زياده تيئن طلب ۽ سڪ زياده، عشق جي واٽ ۾ فوري وصال سالڪ کي خام ۽ ڪچو بنائي ٿو. (46)
ڳوليان ڳوليان مَ لهان، شال مَ ملان هوت
من اندر جا لوچ، مڇڻ ملڻ سين ماٺي ٿئي.
شاهه صاحب وٽ محبوب جو تصور عالمگير ۽ مڪمل آهي جنهن ۾ سچ، سونهن ۽ پيار جا تصور سمائجي وڃن ٿا.
بنيادي طرح صوفيءَ جو مول متو اهو آهي ته پاڻ سڃاڻجي ڇو ته پاڻ سڃاڻڻ سان ئي انسان مڪمل ٿئي ٿو نه ته اڌورو سدائين ڀٽڪندو رهي ٿو. لطيف جو خيال هو ته محبوب اندر ۾ ئي موجود آهي. جيڪو اندر ۾ جهاتي پائڻ سان ملي ٿو. پر پاڻ سڃاڻڻ لاءِ خودي ۽ انا (ego) کي ختم ڪرڻو پوندو. ڇو ته:
خودي ۽ خدا، ٻئي نه ماپن پاڻ ۾،
ٻن ترارين جاءِ، ناهي هڪ مياڻ ۾.
انا، اهنڪار، طمع، لالچ ڇڏي پاڻ کي نيستي ۾ آڻڻو پوندو مرڻ کان اڳي پاڻ کي مارڻو پوندو، جتي زمان ۽ مڪان جا پردا کڄي وڃن ۽ ڪشف حاصل ٿئي.
مري جيءَ نه ماڻئين، جانب جو جمال،
ٿئين هوند حلال، جي پندا هائي پاريين
يا
نابوديءَ نيئي عبد، کي اعليٰ ڪيو.
اتي صوفي ”انا الحق“ جو نعرو هڻي ٿو جنهن لاءِ روميءَ جو چوڻ هو ته انا الحق جو نعرو حلاج جي نهايت انڪساريءَ ۽ نهٺائيءَ جو ثبوت آهي ڇاڪاڻ ته جنهن چيو ”انا العبد“ يعني مان ٻانهو آهيان، تنهن گويا پنهنجي خودي ڏيکاري ۽ خدا سان شرڪت ڪيائين. (47)
نتيجو
شاهه لطيف تي هن بحث مان ظاهر ٿيو ته وجودي فلسفي جا سڀئي اهڃاڻ شاهه صاحب وٽ موجود آهن. شاهه صاحب زندگيءَ جي هر حصي، هر پرت جي ڳالهه ڪري ٿو. جيڪڏهن ڪو زندگيءَ جي مادي حصول جي ڳالهه ڪري ٿو ته ان کي به شاهه صاحب، زندگي جي سک سهولتن کان آشنا ڪري ٿو.
اڱڻ تازي ٻاهر ڪنڍيون، پکا پٽ سونهن،
سرهيءَ سِيڄ پاسي پرين، مر پيا مينهن وسن،
اسان ۽ پرين، شل هون برابر ڏينهڙا.
شاهه صاحب وحدت الوجود جي اهڙين رمزن ۽ اسرارن جي جملي فڪر کي کڻي ظاهر ڪري ٿو جو ڪا به شيءِ رد يا غلط ناهي، نه وري خراب يا سٺي آهي، صرف انهيءَ تي سچائي ۽ ايمانداري سان عمل ڪرڻ جي ڳالهه آهي ته هر شيءِ صحيح آهي.
اڄڪلهه جي جديد وجوديت ۾ جيڪي فڪري پهلو اسان جي سامهون اچن ٿا، شاهه صاحب گهڻو اڳ انهن کي به پنهنجي شعر ۾ چئي ڇڏيو هو.
سکر سي ئي ڏينهن، جي مون گهاريا بند ۾
اهي ڏينهن سٺا ڪيئن ٿا ٿي سگهن جيڪي بند ۾ گذارجن پر اصل ۾ بند قيد ۽ پابنديون ماڻهوءَ کي پنهنجي وجود ۽ پنهنجي اهميت جو احساس ڏيارين ٿيون، ۽ اها ئي ڳالهه جديد وجوديت ۾ به آهي.
مجموعي طور اسان ڏسنداسين ته سنڌ جي فڪر پنهنجي تاريخي تسلسل ۽ ارتقا ۾ جيڪو به روپ ورتو ان جو جوهر ۽ تت شاهه لطيف وٽ موجود آهي. ايتري قدر جو جيڪڏهن ڪنهن ماڻهوءَ کي زندگي جي مادي پهلوءَ سان ڪا به دلچسپي ناهي ۽ هو روحانيت ۽ ڪائنات جي مابعد الطبعيات جي کوج ڪرڻ ٿو چاهي، ته ان کي به ڀٽائي مايوس نه ٿو ڪري، چوي ٿو:
جي ڀانئين ته جوڳي ٿيان، ته طمع ڇڏ تمام،
گولا جي غلامن جا، تن جو ٿيءُ غلام،
ته ناگاهه تنهنجو نانءُ، لکجي لاهوتين ۾.
هن سڄي تحقيق جو تت اهو آهي ته لطيف هن سنڌ جي سرزمين مان ڦٽي نڪتل فلسفي جي نمائندگي ٿو ڪري، تنهن ڪري شاهه لطيف کي سمجهڻ لاءِ وجوديت جي سڄي فلسفي کي جيڪو قديم هجي يا جديد، مادي هجي يا روحاني، سمجهڻ جي ضرورت آهي.
خواجه محمد زمان لنواريءَ وارو
(وحدت الشهود جو فڪري پس منظر ۽ سندس فڪر)
تصوف جي تاريخ جي ارتقا ۾ ڏٺو وڃي ته تمام تر صوفياڻي فڪر ۾ جنهن شيءِ جي سڀ کان وڌيڪ اهميت رهي آهي، اها حقيقت مطلق جي ازالي ۽ ابدي جستجو آهي، انهيءَ جستجو تصوف کي مختلف ارتقائي مرحلن ۽ منزلن مان گذاري مختلف فڪرن کي جنم ڏنو. انهن مکيه فڪري لاڙن مان وحدت الوجود ۽ وحدت الشهود ٻه اهم ترين لاڙا آهن.
وحدت الشهود جو سلسلو خواجه بهاءُ الدين محمد نقشبندي رحه کان شروع ٿيو. روحاني اعتبار کان هي سلسلو سمرقند ۽ بخارا ۾ پوري طرح نشو نما حاصل ڪري چڪو هو. پر هندستان ۾ هن سلسلي جو بنياد حضرت خواجه باقي بالله رحه 1012هه بمطابق 1603ع ۾ وڌو، جيڪو هندستان ۾ جلال الدين اڪبر جي دؤر ۾ آيو. حضرت خواجه باقي بالله هندستان ۾ پنهنجي زندگيءَ جا صرف آخري پنج سال گذاريا، پر ٿوري عرصي ۾ هن نقشبندي سلسلي جو بنياد مضبوط ڪيو.
ڪيترائي بزرگ هن کان متاثر ٿيا. ليڪن اصل تقويت ان جي مريد حضرت مجدد الف ثاني شيخ احمد سهروردي رحه جي ڪري ٿي، جنهن جي ڪري هي سلسلو مجدديه جي نالي سان مشهور ٿيو. (48) اُن وقت برصغير ۾ ڀڳتي تحريڪ/ وحدت الوجودي فڪر عوامي مقبوليت حاصل ڪري چڪو هو، جنهن آخرڪار هندو مسلم نفرت ۽ تفاوت کي ڪمزور ڪري ڇڏيو هو، انهيءَ عمل سان ثقافت جو ميل جول وڌڻ لڳو. مذهبي ۽ ثقافتي گروهن جو ميلاپ وڌڻ لڳو، آخرڪار انهيءَ رجحان جو اظهار مغل شهنشاهه اڪبر جي دؤر ۾ دين الاهيءَ جي صورت ۾ ٿيو. اڪبر بادشاهه وٽ مسلمان عالمن ۽ هندو پنڊتن جو هڪ جهڙو مان هو. هندو مسلم جو حڪومتي سطح تي ميلاپ سماج ۾ مذهبي ڪٽرپڻي کي ختم ڪري چڪو هو. تصوف جا ٽي سلسلا اڳ ۾ ئي هندستان ۾ پهچي چڪا هئا، جن وحدت الوجود جو نظريو ڦهلايو هو.
اهڙيءَ صورتحال ۾ مجدد الف ثاني وحدت الشهود جو نظريو پيش ڪيو، جيڪو وحدت الوجود جي مقابلي ۾ هو. سندس دعويٰ هئي ته وحدت الوجود جو تجربو حقيقت جي بجاءِ وهم آهي، ۽ معروضي سچ بدران موضوعي وهم جو درجو رکي ٿو. سندس چوڻ هو ته حقيقت وحدت تي مشتمل ناهي، حقيقي تجربو ڪثرت، دوري، عبديت جو تجربو آهي، جيڪو شعور جي ڪيفيت ۾ ٿئي ٿو ۽ اهائي ترقيءَ جي آخري منزل آهي.(49)
مجدد الف ثاني وحدت الشهود جو نظريو منطق ۽ دليلن بجاءِ روحاني تجربن مان حاصل ڪيو. هن جي دعويٰ هئي ته ماڻهن جي روحاني ارتقا ٽن مرحلن ۾ ٿئي ٿي. پهريون تجربو وحدت الوجود جو آهي، پر اها پست ترين منزل آهي، ٻي منزل تي پهچي ماڻهو ڪائنات کي ذات باري جو پاڇو قرار ڏيندو آهي ۽ اهو تصور ڪري ٿو ته ڪائنات جو وجود ذات باري تعاليٰ جي وجود سان قائم آهي. پر ٽين منزل روحاني ارتقا جي انتها (عبديت) جي آهي، انهيءَ منزل تي پهچي ماڻهوءَ کي خبر پوي ٿي ته سندس روحاني تجربا حقيقت کان عاري هئا. انهيءَ آخري منزل تي پهچي خدا ۽ انسان وچ ۾ صرف خالق ۽ مخلوق جو رشتو باقي رهجي وڃي ٿو. باقي تمام رشتا خود به خود ختم ٿي وڃن ٿا.
انهيءَ نڪته نظر سان شيخ احمد سرهندي وحدت الوجود جي روحاني تجربي جي نفي ڪري ڇڏي، ان جي مقابلي ۾ اها دعويٰ ڪئي ته وحدت الوجود جو تجربو حقيقت نه فريب آهي.
شيخ احمد سرهندي اسلام جي عام رجحان مطابق فرد ۽ خدا جي وچ ۾ رشتي کي پست ترين سطح تي آڻي غلام ۽ آقا جي رشتي ۾ ضم ڪري ڇڏيو (51)
غور سان ڏٺو وڃي ته وحدت الشهود جو نظريو هندستان ۾ فڪري طرح بلڪل نئون ناهي. هندو فلسفي ماڌوا (1197- 1276ع) اڳ ۾ ئي فلسفياڻي انداز ۾ ان کي پيش ڪري چڪو هو.
Madhva (1197-1276) holds that God, selves, and the world exist permanently.
Everything on earth is a living organism, the self is not an absolute agent, since it is of limited power and is dependent on God. (52)
ماڌوا خدا ۽ فرد جي وچ ۾ بنيادي تقسيم تي زور ڏئي ٿو. هن جي خيال ۾ فرد سڌوسنئون خدا تائين پهچي نٿو سگهي، تنهن ڪري فرد ۽ خدا جي وچ ۾ بنيادي فرق موجود آهي.
صرف عبادت ۽ اطاعت جي ذريعي ئي نجات حاصل ڪري سگهجي ٿي.
اهڙيءَ طرح هندستان ۾ وحدت الوجود جي روح مان آزاد خيالي ڪڍي تصوف کي شرع جي حدن اندر شامل ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي ويئي. مجدد الف ثاني پنهنجي فڪر کي فروغ ڏيڻ لاءِ وقت جي سياست ۾ سڌوسنئون تعلق پيدا ڪيو ۽ پنهنجو گهڻو توجه حڪمران طبقي ڏانهن ڏنو. هن اميرن، شاهوڪارن کان علاوه فوج ۾ به پنهنجي فڪر کي پهچائڻ جون ڪوششون ڪيون. هن جو خيال هو ته امير طبقي جي اصلاح پوري سماج جي اصلاح آهي. (53)
سنڌ ۾ نقشبندي سلسلن جو سلو پوکيندڙ عالم ڪبير ۽ مرشد شهيد مخدوم آدم سنڌي آهي، جنهن سرهند مان سنئون سڌو امام رباني مجدد الف ثاني جي فرزند عروت الوثقيٰ محمد معصوم (ولادت 1007هه وفات 1081ع) کان فيض ورتو.(54)
مخدوم آدم سنڌيءَ جي فرزند محمد اشرف جي ناٺيءَ مخدوم محمد صادق سنڌ ۾ انهيءَ سلسلي جو مدرسو قائم ڪيو هو، جنهن ۾ حضرت خواجه محمد زمان رحه ظاهري علم جي تڪميل ڪئي ۽ فيض پرايو ۽ اڳتي هلي وحدت الشهود جي طريقي جي گادي هن جي سپرد ڪئي ويئي، جنهن جو تفصيل ڪجهه هن ريت آهي.
مجدد الف ثانيءَ کان پوءِ سندس فرزند خواجه محمد سعيد هن سلسلي جو پيشوا ٿيو، ان جي وفات بعد، سندس فرزند شيخ عبدالاحد سجاده نشين ٿيو. جنهن کان پوءِ وري ان جو فرزند شيخ حنيف گاديءَ تي ويٺو، شيخ محمد حنيف کان پوءِ ان جو فرزند خواجه محمد ذڪي طريقي جو اڳواڻ ٿيو، جنهن جي وفات کان پوءِ هن سلسلي جون واڳون سندس خاص خليفي خواجه شيخ محمد ٺٽوي عرف خواجه ابوالمساڪين کي سونپيون ويون، هن صاحب وري پنهنجي امانت لنواريءَ جي لاثاني لال حضرت سلطان اولياء خواجه محمد زمان ڪلان قدس سره کي سپرد ڪئي. (55)
اها تاريخي روايت رهي آهي ته سڄي دنيا جي تصوف کان سنڌ جو تصوف مختلف رهيو آهي. هتي صوفين عالمن دنيا تياڳڻ جو درس نه ڏنو، ڪڏهن به درٻاري نظرين کي فروغ نه ڏنو. هميشه عوام سان گڏ رهيا، ظلم خلاف مظلومن جو ساٿ ڏيندا رهيا. سنڌي صوفين جي انهيءَ نفسياتي ساخت پٺيان صدين جي تاريخ جا مختلف فڪر ۽ سنڌ جون سياسي حالتون رهيون آهن. انهيءَ ڪري جڏهن وحدت الشهود سنڌ ۾ پهتو ته سنڌ جي بزرگن انهيءَ کي قبول ته ڪيو پر منجهانئس ڪٽرپڻيءَ کي ڪڍي ڇڏيو، خواجه محمد زمان به اهڙي هڪ شخصيت آهي، جنهن پنهنجي شاعريءَ ذريعي فڪر جا ڳوڙها نڪتا بيان ڪيا.
سندس خيال هو ته سارو عالم خدا تعاليٰ جو مظهر آهي، الله تعاليٰ ظاهر آهي ته سڀ ڪائنات سندس مظهر جي وسيلي سڃاتي وڃي ٿي. مظهرن جو ڇيهه يا سنڌو ڪونهي، ڳاڻاٽي کان زياده آهن، مگر انهن جو ظاهر حقيقت ۾ هڪ الله تعاليٰ آهي.(56)
هي شعر ڏسو:
پل پل پوءِ پچار، ملڪ ۾ ميثاق جي،
ڪک پن ڪن اقرار، اسان ٻانها تون ڌڻي.
سڀڪا شيءِ اقرار ٿي ڪري، پنهنجي هستيءَ جو ۽ پنهنجي خلقيندڙ جو، هن شعر ۾ خدا جي وجود جو سببي دليل يعني (Teleological) دليل ڏنل آهي. جنهن ۾ تمام ڪائنات ۾ هرهڪ جڳهه هڪ سبب آهي. هڪ نه هڪ ارادي ۽ منصوبي جو ڪم لڳي ٿو. مطلب ته هر شيءِ پنهنجي وجود، پنهنجي بناوت مان خدا جي وجود جو ثبوت ڏئي ٿي. ساڳئي وقت هن شعر ۾ خدا جي وجوديت جو ٻيو دليل ڪائناتي علم يا سببي منطق (Cosmological or causal argument) آهي. جنهن ۾ ڪائنات هڪ سبب آهي، انهيءَ سبب کي پيدا ڪرڻ وارو خدا آهي، ڪائنات جي حقيقت هڪ مظهر جي آهي، جنهن کي ظاهر ڪرڻ وارو خدا آهي. مطلب ته مادي ۽ روح، خدا ۽ ڪائنات کي ڌار ڌار تسليم ڪيو ويو آهي، پر ڪائنات جي حيثيت خدا کان بغير ناهي، انهن حقيقتن جو ڳانڍاپو هيئن آهي.
پاڻي ۽ لهر، پسڻ ۾ ٻئي برابر ٿيا،
ڪي اتي ئي اڙيا، ڪي لنگهي مقصد مڙيا.
پاڻي ۽ لهر جون ٻه الڳ الڳ حقيقتون آهن، ٻه صورتون آهن، پر سندن بنياد هڪ آهي اهو آهي پاڻي. ٻه مظهر هڪ ئي شيءِ جا آهن. اها پهرين منزل آهي، ڪي انهيءَ منزل تي اٽڪي بيهي رهن ٿا، ته ڪي روحاني سفر ۾ اڳتي نڪري وڃن ٿا، ڇوته خدا ڏانهن سفر جو ڪوبه ڇيهه ڪونهي. جيڪڏهن پنهنجي باطني معنيٰ ۾ پنهنجي هئڻ کي غور سان ڏٺو وڃي، يعني پنهنجي سبب ۾ ڪنهن آفاقي هستيءَ جي هئڻ جو پتو پئجي سگهي ٿو. جيئن هن شعر ۾ آهي.
جنين ڏٺو پاڻ کي، تنين ڏٺو سپرين،
غلط اي گمان، ته عارف پسي آرسي.
پاڻ سڃاڻڻ جو درس هميشه اسان جي سنڌ جي صوفين ڏنو آهي، وحدت الوجود ۾ پاڻ سڃاڻڻ معنيٰ خدا جي حقيقت سڃاڻڻ آهي، جنهن جو لازمي نتيجو اناالحق ڏانهن وڃي ٿو. پر وحدت الشهود جو رستو اهو آهي ته پاڻ سڃاڻڻ معنيٰ وجود جي سبب کي سڃاڻڻ آهي.
خواجه محمد زمان رحه جي شاعريءَ ۾ وحدت الوجود جو رجحان پڻ ملي ٿو. جنهن ۾ هو آخر حقيقت ۽ معنيٰ کي هڪ ئي قرار ڏئي ٿو.
صورت معنيٰ وچ ۾، ڪونهي وچ وچان،
هو نه سڃاپي هن ريءَ، هي مور نه موجودا،
ڪٿي جوهر ڪوٺجي، ڪٿي عرض آه،
حقيقت هيڪاءُ، پر نالن مٿي ناهي ڪو.
صورت ۽ معنيٰ وچ ۾ ڪو به فاصلو يا جدائي ناهي، معنيٰ صورت کان سواءِ سڃاپي نه سگهندي. جيئن واچوڙي ۾ واءِ نه ڏسي سگهبو آهي، مگر جڏهن مٽيءَ ۽ پن اڏامندي ڏسي سگهبا آهن ته واء جي خبر پوندي آهي. حقيقت ۾ صورت جو ڪوبه وجود ڪونهي، اها رڳو معنيٰ جو پاڇو آهي ڪٿي جوهر يا اصل معنيٰ ٿو ڪوٺي ۽ ڪٿي ٻي ظاهري شيءِ جنهن جي وجود جو مدار جوهر تي آهي، اصل حقيقت ۽ معنيٰ هڪ ئي آهي. (57)
خواجه محمد زمان رحه وٽ دنيا ترڪ ڪرڻ جو تصور مختلف آهي. بنواس، ٻڌمت، رهبانيت، يا ساڌن وارو ناهي، بلڪه سندس خيال آهي ته هن مايا رُوپي سنسار جي دلفريبن جي دريا اندر رهندي پنهنجو پاند پسڻ کان پالهو رکجي. (58)
سڪ روحاني سامين، جسمي جاهلن،
ٻگهن مڇي من ۾، پارس پسن ڪين ڪي.
جسم جو سک دوکو آهي، سراب آهي، ڇوته جسماني سک حاصل هوندي به انسان اندر جي سڪون کان محروم هوندو آهي. حضرت مجدد الف ثاني مڪتوبات 64 ۾ فرمايو آهي ته دنيا جي لذت ۽ سور ٻن قسمن جا آهن، جسماني ۽ روحاني، هر شيءِ جنهن مان جسم کي لذت حاصل ٿئي روح کي انهيءَ مان سور حاصل ٿئي ٿو ۽ هر شيءِ جنهن مان جسم کي سور ٿو رسي روح کي ان مان لذت حاصل ٿئي ٿي. (59)
خواجه محمد زمان رحه جو هي شعر انهيءَ ڳالهه جي نمائندگي ڪري ٿو.
جاهل جنڪ سُکن جو، عارف سور سهاء،
سورن سندي ساءِ، راحت رسي روح کي.
هن بيت ۾ ڄڻ ته ٻڌمت جو اثر ظاهر ٿئي ٿو، جنهن ۾ اهو چيو ويو آهي ته جسم کي تڪليف ڏيڻ سان ئي نجات ملي ٿي. هن فڪر جو ٻيو پهلو نفسياتي آهي. جيئن مجدد الف ثاني چيو هو ته ”محبوب جي جفا ان جي وفا کان زياده لذت بخش آهي“. (60)
انهيءَ نڪته نظر مان لازمي طور اذيت پسندي جنم وٺي ٿي، اها اذيت پسندي شيخ سرهنديءَ وٽ نمايان ملي ٿي. جهڙوڪ:
جڏهن 1616ع ۾ سرهند ۾ طاعون (Plague) جي وبا ڦهلي ته پاڻ انهيءَ کي خدا جي رحمت قرار ڏنائين ۽ هن انهيءَ کان محفوظ رهڻ جي ڪوشش کي جهاد جي صف مان فرار ٿيڻ برابر سمجهيو.(61)
قاضي جاويد پنهنجي ڪتاب (برصغير ۾ مسلم فڪر کان ارتقا) ۾ انهيءَ ڳالهه ڏانهن توجه ڏياريو آهي ته وحدت الشهود جي فلسفي ۾ اذيت پسندي لازمي نتيجو آهي، شيخ احمد سرهنديءَ وٽ انهيءَ جو واضع مثال ملي ٿو.
غير مسلمانن جي باري ۾ ان جو رويو، خيال ۽ تعليم ان جي فڪري نظام جي اذيت پسند روش جي علامت آهي.(62)
پر خواجه محمد زمان رحه وحدت الشهود جي نتيجي کان ٻاهر نڪري عشق واري منزل ڏانهن رُخ ڪري ٿو ۽ عشق ۾ اذيت پسندي ناهي، پر پرينءَ جي طلب آهي، انهيءَ خاطر ڏک ۽ پيڙا ڀوڳڻ ۾ مزو ئي ٻيو آهي.
عارف ۽ عشاق، پسڻ گهرن پرين جو،
جنت جا مشتاق اڃان اوراهان ٿئا.
پرينءَ جي طلب ڪندڙ لالچي نه هوندا آهن، انهن جي منزل جنت نه هوندي آهي، خواجه محمد زمان عشق جي منزل کي حاصل ڪرڻ کي مٿانهين درجي جي ڳالهه سمجهي ٿو. جنهن لاءِ اذيت جو رستو نه پرفنا جو رستو آهي. ۽ فنا جي مفصل سمجهاڻي هن ريت آهي.
جينءَ چتونءَ کي خزران، تينءَ مون پاڙو سپرين،
هُن وڃائي جان، مون نشاني نه لڀي.
هن شعر جي فڪر ۾ زبردست وابستگي ملي ٿي، جيڪا وجودي فڪر جو اهڃاڻ آهي. اها وابستگي پرين سان هجي، ڌرتيءَ سان يا قوم سان پر ان لاءِ مڪمل فنا ٿي وڃڻ وارو تصور آهي.
خواجه محمد زمان رح ڪثرت ۽ وحدت کي ڏينهن ۽ رات سان هڪ دلچسپ تشبيھ ڏئي ٿو.
عجب جهڙي آ، حقيقت حبيب جي،
نڪي چئبو سو ڌڻي، نڪي مخلوق آ،
شفق جي ساڃاهه، جامع ليل نهار کي.
حقيقت محمدي سمجهائيندي چوي ٿو، حقيقت محمدي مظهر حقيقت آهي ۽ سڀني مظهرن جي جامع آهي، يعني سڀئي مظهر ۽ حقيقتون منجهس اچي وڃن ٿيون، خواجه صاحب چوي ٿو، محمد جي حقيقت ”شفق“ وانگر آهي، جا نڪي ڏينهن آهي، نڪي رات، بلڪه ٻنهي جي حاصل به آهي، ته ٻنهي کان ڌار به آهي، رات اهڃاڻ آهي، وحدت جو ۽ ڏينهن ڪثرت جو، رات جون سڀ شيون لڪي وڃن ٿيون ۽ ڏينهن جون سڀ شيون ظاهر ٿين ٿيون.
دنيا جي باري ۾ فڪري طور ٻه نڪته نظر آهن، هڪ اميد جو نظريو، (Optimism) ٻيو مايوسيءَ جو نظريو (Pessimism) خواجه صاحب وحدت الشهود فڪر ۾ پنهنجي شاعريءَ ذريعي اميد جا پهلو اُڀاريا، سندس هن شعر کي ڏسو:
ويهه وڃي وٽ تن، قلم جنين جي هٿ ۾،
ميٽيو انگ اڳيون، واري ٻئو لکن،
پنو سو پاڙهن، جنهن مان پسڻ ٿئي پرينءَ کي.
هن شعر ۾ لوح محفوظ تي لکيل تقدير خلاف شديد احتجاج آهي، بلڪه خواجه صاحب ارادي جي آزادي (Freedom of will) جو قائل آهي. يعني پنهنجي تقدير پنهنجي عملن سان بدلائي سگهجي ٿي.
نتيجو
وحدت الشهود نظريو سنڌي ماڻهن جي مزاج وٽان نه هو ۽ نه وري هن ڌرتيءَ تي اهڙي فڪر لاءِ موزون حالتون هيون، پر هي نظريو، جڏهن سنڌ ۾ پهتو ۽ خواجه محمد زمان ان کي پنهنجو ڪيو ۽ گادي نشين ٿيو ته هن نظريي مان ڪٽرپڻو ۽ خدا ۽ ٻانهي وارو جبري تصور ختم ٿي ويو، ڇوته هن ڌرتيءَ تي ايندڙ هر نظريو تبديل ٿي سنڌي فڪر جي مزاج جو رنگ ورتو آهي. تنهن ڪري اسان ڏسنداسين ته خواجه زمان رحه جن وٽ وحدت ۽ ڪثرت جي فلسفي جي به سمجهاڻي آهي، پاڻ اميد پرست فڪر جو پرچار ڪري ٿو ۽ ارادي جي آزاديءَ تي زور ڏي ٿو. ساڳئي وقت سندس رويو ۽ مزاج اهڙو ته صوفياڻو، ۽ عوامي هو جو تمام وڏيون شخصيتون سندس ديدار ڪرڻ لاءِ هتي اينديون هيون ۽ سندس مريد ٿيڻ وڏو اعزاز سمجهنديون هيون. جهڙوڪ؛ عبدالرحيم گروهڙي شريف رحه جيڪو شروع ۾ ارڏو ۽ شرع جو پابند هو، پر خواجه صاحب کان ايترو ته متاثر ٿيو جو سندس مريد ٿيو ۽ هي شعر چيائين:
منهنجو ماه مجاز، پيڃاري جيئن پڃيو،
ورد وظيفا سڀ وسريا، نڪا رهي نماز،
هينئڙو بحري باز، چوري ڪيو چنبن ۾.
تنهن کان پوءِ شاهه عبداللطيف ڀٽائي به وٽس هلي آيو هو ۽ سندس شخصيت کان متاثر ٿيو ۽ مريد ٿيڻ لاءِ راضپو ڏيکاريائين، ۽ هميشه خواجه صاحب جي لاءِ چوندو هو ته:
مون سي ڏٺا ماءُ، جنين ڏٺو پرينءَ کي،
تنين سندي ڪاءِ، ڪري نه سگهان ڳالهڙي.
تنهن کان پوءِ خواجه صاحب غريب پرور ۽ انسانيت پسند هو. سندس محفل ۾ هندو به ايندا هئا ۽ سندس مريد ٿيندا هئا. پاڻ وحدت الشهود ۽ وحدت الوجود جو تضاد اڀرڻ نه ڏنائين، بلڪ هن ٻنهي فڪرن کي ملائي ڇڏيو.
فڪري نتيجو اهو ٿو نڪري ته سنڌ جو وجودي فڪر ايترو مضبوط ۽ عوامي پرتن ۾ موجود آهي، جو ان لاءِ نه امير طبقي جو سهارو گهرجي نه وري فڪر ڦهلائڻ لاءِ طاقت جو زور کپي. بلڪه سنڌ ۾ ايندڙ هر فلسفو جيڪڏهن سنڌي فڪر جي مزاج سان ٺهڪي ٿو ته جٽاء ڪري ٿو.
سچل سرمست
وحدت الوجود جو لازمي ۽ منطقي نتيجو ”اناالحق“ آهي. انهيءَ عروج تي پهچي حسين بن منصور حلاج 310 هه پهريون دفعو ”اناالحق“ جو نعرو هنيو.
تصوف جي تاريخ جي ورق گرداني ڪندي معلوم ٿئي ٿو ته منصور جي شهادت کان پوءِ اسلامي دنيا ۾ صدين ۾ الله جي عشق سان سرشار بي باق ۽ همت ڀريو صوفي سواءِ سچل سرمست جي پيدا نه ٿيو، جنهن منصور واري جذبي مدهوشي ۽ بي باڪيءَ مان اناالحق جو نعرو هنيو هجي.
آهيان آئون اسرار، ڀينر مون کي ڪير ٿيون ڀانيو،
نوري ناري ناهيان، آهيان رب جبار.
سچل وٽ اها بي خوديءَ جي ڪيفيت هئي، مستيءَ جي مدهوشي جي، جنهن ۾ سچ چوڻ جي بي باڪي آهي. پنهنجي ذات جو ظاهري پهلوانا، خودي، سڀ ختم ٿي وڃن ٿا. شخصيت داخليت ۾ ٻڏي زمان و مڪان جون حدون اورانگهي اهو وجدان حاصل ڪري ٿي، جنهن ۾ مادي وجود جي حيثيت ختم ٿي وڃي ٿي. صرف خيال وڃي رهي ٿو. جيڪو ڪجهه انتهائي تجربي کان پوءِ خيال کي پائي ٿو، اهوئي حق آهي ۽ اهوئي سچ آهي ۽ ان وقت ان کان سواءِ ٻيو ڪجهه به نظر نٿو اچي.
خيال ۾ گم ٿي خيال ڪماءِ،
خيال جو مطلب خيال ۾ آءِ.
يا
مين تو ڪوئي خيال هان،
لڀسان نال خيال دي.
انهيءَ ڪيفيت جو اظهار لفظن ۾ نٿو ڪري سگهجي. صوفي انهيءَ کي قلبي واردات به چوندا آهن.
گيتا ۾ چيل آهي ته آتمڪ ديس ۾ وچتر وايو منڊل آهي، جنهن جو وستار انهيءَ ٻوليءَ ۾ ڪري نٿو سگهجي، اتي نه راڳ روپ نڪو صورت. (63)
پرمينائيڊز 450 ق م ۾ چيو هو ته:
“He considered the sense deceptive, and condemned the multitude of sensible things as mere illusion, the only true being is the one which is infinite and indivisible.” (64)
ترجمو: هن شعور کي دوکو ۽ اهي شيون جيڪي اسان کي لذت ڏين ٿيون، تن کي رد ڪيو، ڇاڪاڻ ته اهي سڀ سراب، مايا آهن، حق فقط اهو آهي، جيڪو بي انت ۽ ناقابل تقسيم آهي.
پر خيال ڇا آهي؟ انهيءَ جي حقيقت ڇا آهي؟ صوفي انهيءَ کي مطلق خير، مطلق حق ۽ مطلق جمال چون ٿا.
تصوف جو خاص عقيدو ۽ اصول آهي ته انسانن جا روح خدائي روح جا جز آهن، اهي جز آخر موٽي وڃي ڪل يعني حق ۾ گڏبا.(65)
پر هي ڪثرت حقيقي وجود کان فراق آهي، جدائي آهي، انهيءَ کي حاصل ڪرڻ يعني وصال لاءِ انهيءَ منزل تي پهچڻ جو رستو عشق آهي ۽ سچل جي فڪر جو نقطو عشق تي ٻڌل آهي.
عشق لڳئي ته چئو آمين،
نه منجهه ڪفر نه منجهه دين.
سچل سرمست عشق کي ازلي ۽ لافاني سڏي ٿو ۽ سندس چوڻ هو ته عشق کي بقا آهي، بلڪ هن ڪائنات جي تخليق جو سبب عشق آهي، سچل سائين عشق کي انسان جي معراج جو وسيلو مڃي ٿو، ۽ ان ذريعي محبوب جي مشاهدي ماڻڻ کي هڪ لازوال حقيقت ۽ ابدي امر سمجهي ٿو.
صورت سڀ انسان جي، اٿئي عشق اصل،
خلق آدم علي صورت، جزو جهڙو ڪل،
الانسان سِري وانا سِره، سچ سچا پيو سل،
ٻول نه ٻي تون ڀل، هِتي هتي هڪ اٿي.
عشق انسان کي دنياوي فڪر کان آزاد ڪري حق ۽ سچ جو طالب بنائي ٿو، عشق هڪ قسم جي اندروني قوت آهي، طاقت ۽ تحرڪ آهي، عشق انسان کي عمل لاءِ آمادو ٿو ڪري، عشق خدا جو جوهر آهي، جيڪو انسان جي اندر ۾ آهي. بيدل فقير چيو هو.
عشق جو ڏس اسرار، سڀ صورت ۾ يار سمايو،
يار يگانو ڪاڻ ظهوري، سوين ڪري سينگهار،
پاڻ پرين ڪثرت ۾ آيو.
ڏس هم جو پاڻ ڏنائين، عاشق ڪر اعتبار،
هر جا ير تماشو لايو.
عشق جي انهيءَ قوت لاءِ سچل چيو هو.
آئون آهيان اسرار، عالم ليکي آدمي،
عرشُون اچي اتهين، عشق ڪيس اظهار،
ٻانهپ ٻولي ناهه ڪا، نور آهيان نروار.
سچل سرمست جلالي صوفي هو. هو پنهنجي شاعريءَ ۾ برجسته اظهار ٿو ڪري، ٻيائيءَ کي نندي ٿو، پاڻ سڃاڻڻ جو درس ڏئي ٿو ۽ انسان کي پنهنجي عظمت ياد ڏياري ٿو. اها عظمت جيڪا حقيقي عشق جي راهه ۾ همت ۽ جوانمرديءَ سان اذيتون برداشت ڪندي ملي ٿي ۽ پنهنجي وجود جو بي پناهه وجدان ٿئي ٿو. جيڪو منصور حلاج کي ٿيو هو.
پٺيءَ ڄڃَ مَ ڄل، منجهه تماشي نه پوين،
گهوٽ ڪري تون پاڻ کي، ڪر هنگامو هل،
ٻول نه ڪنهن ٻئي ڀُل، وٺج حال حلاج جو.
ٻئي هنڌ چوي ٿو:
سچل سوريءَ سي وڃن، جي مئي ۾ ٿيا مدهوش،
ويکو منصور ڪون عشقي، ڪيتا سردار آويزي.
نتيجو:
سچل جي شاعريءَ ۾ وجودي فڪر جو تسلسل آهي، جيڪو قديم سنڌ ۾ هندي فلسفي کان وٺي صوفي مت ۾ موجود آهي، هن فڪر جا گهڻائي پهلو سچل پنهنجي شاعريءَ ۾ پيش ڪيا آهن، جن ۾ پاڻ سڃاڻڻ ۽ پنهنجي اندر ۾ لڪل قوت کي حرڪت ۾ آڻڻ کان پوءِ زندگيءَ جي هن ڏک (Absurdity) مان نڪري سگهجي ٿو.
ساڳيءَ طرح قديم سنڌ ۾ تخليقي قوت کي ديوي/ ديوتا جو درجو ڏيڻ ۽ ان جي قوت سان دنيا جي تخليق کي مڃڻ وارو سلسلو هندستان ۾ شِومت کان ٿيندو جديد سنڌ جي صوفي مت تائين پهچي ٿو. جيئن شِو کي اٿرويد ۾ ڀڳوان جي حيثيت ڏني ويئي آهي:
”جڏهن اونداهي ئي اونداهي هئي، نه ڏينهن هو نه رات، نه شيءَ هئي نه لا شيءِ، تڏهن اهو موجود هو، اهو غير مرعي آهي، جنهن جو ادراڪ اندر جي نگاهن سان ٿي سگهي ٿو. اهو شِو آهي، خالق آهي ۽ ان جي حقيقي معرفت وهڪرو ”عشق، عقيدت، رياضت“ جي ذريعي ئي ممڪن آهي.“ (66)
۽ سچل سرمست عشق کانسواءِ ٻيا سڀئي پنڌ اجايا ٿو سمجهي.
جو دم غافل سو دم ڪافر، ساڪون مرشد اي فرمايا،
سچل ڳالهه عشق دي سچي، ٻيا سڀ پنڌ اجايا.
عشق جي ذريعي سچل وحدت کي پهچي ٿو. عشق جي انتهائي وحدت الوجود جي احساس جي سڃاڻپ آهي ۽ حقيقت سان هڪ ٿيڻ ۽ بي انت سان ايڪي ۾ اچڻ کان پوءِ ٻيون سڀ واٽون وساري سالڪ حق جي راهه وٺي ٿو.
مجموعي طور سچل سرمست سنڌي فڪر جو تسلسل ۽ انهيءَ جي انتهائي شڪل آهي.
حوالا
نوٽ: شاهه ڪريم جا سڀئي شعر ”شاهه ڪريم جو ڪلام“ ميمڻ عبدالمجيد سنڌي، روشني پبليڪيشن، 1995ع، تان ورتل آهن.
نوٽ: شاهه لطيف جا سڀئي شعر ڪلياڻ آڏواڻيءَ جي رسالي تان ورتل آهن، جيڪو مڪتبه اسحاقيه جهونا مارڪيٽ ڪراچي جو ڇپايل آهي.
نوٽ: حضرت خواجه محمد زمان رحه جا سڀ شعر (ابيات سنڌيءَ) مان ورتل آهن.
نوٽ: سچل سرمست جا سڀ شعر رسالو سچل سرمست مرتب عثمان علي انصاريءَ تان ورتل آهن.
